Zur Frage nach der ursprünglichen Bedeutung der byzantinischen Lehre der „Symphonia“
- Der Bote
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Autor: Erzpriester Dimitrij Svistov
Der Name des heiligen Kaisers Justinian des Großen (ca. 482–565) ist untrennbar mit der Lehre der „Symphonia“ verbunden, welche in der berühmten Präambel zu seiner sechsten Novelle formuliert ist. Dieses Prinzip der „Eintracht“ zwischen der imperialen bzw. kaiserlichen Gewalt und dem Priestertum bildete über nahezu anderthalb Jahrtausende hinweg das Fundament der Beziehungen zwischen Kirche und Staat – und dies, weit über das Byzantinische Reich hinaus, auch in anderen Staatswesen, die an seine Stelle traten. Auf Grund ihrer politischen und kulturellen Verbindungen zu Byzanz übernahm die Rus’ zusammen mit dem christlichen Glauben auch die Idee der „Symphonia“ als normative Modellvorstellung für das Verhältnis von Kirche und Staat. Obwohl zu keinem Zeitpunkt eine Dogmatisierung dieses Modells durch die Kirche erfolgte, drang es doch tief in das kirchliche Bewusstsein ein und wurde von vielen de facto als fester Bestandteil der orthodoxen Ekklesiologie wahrgenommen.
„Die größten Gaben Gottes an die Menschen, die uns aus Seiner Menschenliebe heraus von oben verliehen worden sind, sind das Priestertum (sacerdotium) und das Kaisertum (imperium). Ersteres dient den göttlichen Dingen, letzteres hat den Vorsitz inne und wacht über die menschlichen Angelegenheiten; beides entspringt demselben Ursprung und ordnet das menschliche Leben in Harmonie – und nichts ist für die Herrschenden so wichtig wie die Ehrerbietung gegenüber den Priestern, die für sie ewig zu Gott beten. Denn wenn das Erste in jeder Hinsicht untadelig bleibt und vor Gott Wohlgefallen findet, und das Zweite den ihm anvertrauten Staat gerecht und in gebührender Weise lenkt, so wird eine gewisse gute Eintracht (symphonia, συμφωνία τις ἀγαθή) eintreten, die dem Menschengeschlecht alle nur erdenklichen Güter sichert.“ [1]
Es ist eine wohlbekannte Tatsache, dass ein jeder Text für uns erst dann zum Leben erwacht, wenn wir uns zumindest ansatzweise die Weltanschauung seines Autors vergegenwärtigen. So schreibt der herausragende Byzantinologe des 20. Jahrhunderts, G. A. Ostrogorski, über den Verfasser der sechsten Novelle:
„Die christliche Kirche fand in der Person Justinians nicht nur einen eifrigen Verteidiger, sondern auch ihren Gebieter. Denn selbst als Christ blieb Justinian doch auch Römer, und die Idee der Autonomie der religiösen Sphäre war ihm völlig fremd.“ [2]
In der Tat war dieser in vielerlei Hinsicht bemerkenswerte Herrscher bis an sein Lebensende aktiv als Gesetzgeber in kirchlichen Fragen tätig.
Diese gesetzgeberische Tätigkeit des Kaisers im kirchlichen Bereich wurde und wird in der kirchengeschichtlichen Forschung nach wie vor sehr kontrovers bewertet. Prof. F. A. Kurganow schreibt in dem Versuch, den aus seiner Sicht ungerechtfertigten Vorwurf an Justinian zu entkräften, dieser hätte die Tätigkeit als „Gesetzgeber in der Kirche angestrebt“, folgendes:
„Zutreffender wäre es zu sagen, dass er versuchte, den Staat den Gesetzen der Kirche unterzuordnen, oder anders ausgedrückt: die kirchliche Rechtsordnung als bereits bestehende in die zivile Rechtsordnung zu integrieren und sie durch den Gesetzgebungsweg für alle Staatsbürger verbindlich zu machen.“ (hervorgehoben durch den Autor – D. S.) [3].
Ohne die vom hoch geschätzten Historiker aufgezeigte Bestrebung des Kaisers zur Harmonisierung von Kirchen- und Staatsrecht in Abrede zu stellen, müssen wir ihm jedoch entgegenhalten, dass Justinian nicht nur und nicht in erster Linie kirchliche Satzungen „in die bürgerliche Gesetzgebung einführte“, sondern vielmehr selbst als Gesetzgeber im kirchlichen Bereich in Erscheinung trat. Dabei hatten die von ihm erlassenen Gesetze, kanonischen Regeln und dogmatischen Bestimmungen für die Kirche keineswegs bloß empfehlenden, sondern durchaus verpflichtenden Charakter. Zudem wurden sie von Justinian ohne Mitwirkung des Episkopats und ohne nachträgliche Bestätigung durch ein Kirchliches Konzil erlassen: Man kann schließlich das nachträgliche Einholen einzelner Bischofsunterschriften schwerlich als konziliare Zustimmung post factum [4] gelten lassen. Daher muss dem maßgeblichen Urteil G. A. Ostrogorskys zugestimmt werden:
„In derselben Weise, wie er den Staat regierte, verfügte er auch über das kirchliche Leben, indem er sich persönlich in alle Details der kirchlichen Ordnung einmischte… Kein byzantinischer Kaiser vor oder nach ihm herrschte so uneingeschränkt über die Kirche wie Justinian.“ [5]
Zur Bekräftigung dieses Urteils sei ein Ereignis genannt, dessen Bedeutung kaum überschätzt werden kann: Wie gemeinhin bekannt, war das wichtigste kirchliche Ereignis unter Justinians Regierungszeit die Einberufung des Fünften Ökumenischen Konzils im Jahre 553. Indes wurde das Konzil von Kaiser Justinian nur gezwungenermaßen einberufen – nämlich erst nach seinen gescheiterten Versuchen, der Kirche sein Edikt von 544 über die sogenannten „Drei Kapitel“ aufzuzwingen. Der Ablauf der Ereignisse legt nahe, dass Justinian ursprünglich gar kein Konzil geplant hatte, sondern – gemäß seiner Gewohnheit – vom Episkopat lediglich die formale Zustimmung zu seinem bereits gefassten eigenen Beschluss zu erwirken suchte[6]. Ohne ihn beim Namen zu nennen, charakterisiert der eloquente Bischof Facundus von Hermiane in Afrika, ein Zeitgenosse Justinians, dessen Vorgehensweise mit den spöttischen Worten:
„Nachdem er zuvor nach eigenem Gutdünken beschlossen hatte, was ihm gerade in den Sinn gekommen war, hätte er dann … die Priester Christi zur Unterschrift veranlasst und ihnen abgenötigt, dort dienstlich Hand anzulegen, wo er es selbst erdacht hatte.“[7]
Tatsächlich brachte erst die breite Front des Widerstands gegen dieses Vorhaben – vor allem seitens der westlichen Bischöfe und gerade nicht besonders seitens Papst Vigilius – den Kaiser dazu, die Unausweichlichkeit eines Konzils anzuerkennen.
Nachdem hiermit der autokratische Charakter des imperialen Eingreifens in das innerkirchliche Leben kurz umrissen worden ist, wenden wir uns dem Gegenstand unserer Betrachtung zu.
Keine andere Lehre oder Doktrin war in der Geschichte der Weltkirche so populär, und, zugleich in sich so widersprüchlich und doppeldeutig, wie die Lehre der „Symphonia“. Ihre Mehrdeutigkeit ist bereits in der Terminologie selbst verankert. Was oder wer genau ist mit „Priestertum“ und „Kaisertum/Imperium“ gemeint? Ist das „Priestertum“ mit der Kirche als solcher und das „Imperium“ mit der staatlichen Befehlsgewalt und dem Staat im weitesten Sinne gleichzusetzen? Oder ist unter „Priestertum“ lediglich die kirchliche Hierarchie und der Klerus zu verstehen? Wegen der Bandbreite der Deutungsmöglichkeiten für die genannten Begriffe ergeben sich auch Bedeutungsunterschiede hinsichtlich des Inhalts der Lehre, und folglich auch des Sinns und Umfangs der „Symphonia“ selbst.
Aus dem Text der sechsten Novelle lässt sich nur schwer ableiten, welche Bedeutung Justinian den beiden Größen – „Priestertum“ und „Imperium“ – jeweils beimaß. Obgleich eine Reihe von Forschern darin die Kirche und den Staat sehen mochten, bleibt die Frage nach der ursprünglichen Bedeutung der byzantinischen Lehre offen. Eine Hypothese aus eigener Sicht soll hier dargelegt werden.
Es scheint, dass Justinian bei der Formulierung seiner Lehre von jenem theokratischen Ideal ausging, das er von Konstantin dem Großen als Vermächtnis empfangen hatte. Herzstück dieses Ideals war das Erleben des Imperiums als höchstem Wert und als jener „Welt“, in der sich sowohl die Menschwerdung Gottes als auch unser Heil in Christus vollzogen hatten. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang, dass einige byzantinische Autoren dem Ereignis der Volkszählung in Bethlehem eine durchaus eschatologische Bedeutung beimaßen [8]. Ein Imperium, das Christus Selbst in die Liste seiner Untertanen „eingeschrieben“ hatte, müsste zweifellos bis zum Ende der Menschheitsgeschichte fortbestehen. Dem heiligen Patriarchen Photius (9. Jahrhundert) werden folgende Worte zugeschrieben:
„So wie die Herrschaft Israels bis zur Ankunft Christi andauerte, so wird auch uns Griechen, wie wir glauben, das Königreich nicht genommen werden bis zur Wiederkunft unseres Herrn Jesus Christus“. [9]
Gemäß unserer Hypothese stellte sich Justinian das Imperium als jenes einheitliches Ganzes vor, auf das letztlich beide Begriffe bezogen sind und in dem beiden ein rechtmäßiger und ehrenvoller Platz zugewiesen ist. Zwar erkannte Justinian zweifellos die existenzielle Notwendigkeit des „Priestertums“ mit seiner besonderen sakramentalen Funktion unter Leitung der kirchlichen Hierarchie und des Klerus an, doch gerade darin besteht auch das grundlegende Paradoxon: Ersah und begriff nicht die geistliche Wirklichkeit der Kirche Christi als gottmenschlichem Organismus, der in seinem inneren, gnadenreichen Sein von keiner äußeren Macht abhängig ist! Vor sich sah er lediglich das institutionelle „Priestertum“, welches er zwar als größte und seiner eigenen kaiserlichen Gewalt an Würde gleichrangige Realität wahrnahm, das er aber dennoch nur als eine der Funktionen des Imperiums verstand. Bezeichnend hierfür ist ein Satz aus der sechsten Novelle:
„Wir kümmern uns mit größter Sorgfalt sowohl um die Dogmen der göttlichen Wahrheit als auch um die Ehre der Priester“. [10]
Darin lässt sich unschwer die theoretische Rechtfertigung jener ungenierten Einmischung in das innerkirchliche Leben erkennen, die Justinian fort seiner gesamten Regierungszeit praktizierte. Diese Sphäre erschien ihm ebenso zugänglich für den kaiserlichen Zugriff wie alles andere in seinem Reich. So sagt Justinian im Vorwort zu seiner 133. Novelle Folgendes:
„Nichts entzieht sich der Aufsicht des Kaisers, der von Gott die allgemeine Fürsorge für alle Menschen empfangen hat.“[11] (hervorgehoben durch den Autor – D. S.)
Die Worte, die wir hervorgehoben haben, deuten darauf hin, auf welche Weise der Kaiser seine Suprematie selbst im rein kirchlichen Bereich begründet.
Somit lässt sich sagen, dass in der sechsten Novelle ein grundlegend falsches Verständnis der Kirche Christi zutragen kommt. Diese Vorstellung ignoriert die Kirche als solche, indem sie sie auf einen einzigen Bestandteil, nämlich die bischöfliche Hierarchie und den Klerus, reduziert, die als Ausführende einer ehrenvollen staatlichen Funktion wahrgenommen werden. Daraus ergibt sich notwendigerweise eine unbequeme Frage: Mit wem glaubt das „Imperium“ Justinians eigentlich in einer Beziehung der „Symphonia“ zu stehen? Die Kirche als irdische Institution, die alle Merkmale (und alle Schwächen) einer menschlichen Gesellschaft aufweist, kann selbstverständlich in einem Bündnis bzw. einer „Symphonia“ mit dem Staat stehen, ja vielmehr strebt sie sogar nach einem solchen Bündnis, wie man es nicht selten in der Menschheitsgeschichte beobachten kann. Für die Kirche als Leib Christi jedoch – als nicht von Menschenhand geschaffenen, gottmenschlichen Organismus, der sich nicht vollständig auf etwas Irdisches reduzieren lässt und von gänzlich anderer Natur als der Staat ist, – für diese Kirche ist in Justinians Lehre kein Platz. Seine „Symphonia“ besteht nicht mit der Kirche, sondern lediglich mit dem „Priestertum“, das heißt mit einer in sich abgeschlossenen Körperschaft von Hierarchie und Klerus, oder mit anderen Worten – mit einer kirchlichen Organisation, die sich, wenn man es darauf anlegt, durchaus staatlicher Kontrolle unterwerfen lässt.
Diese Annahme wird indirekt durch eine andere herausragende byzantinische Schrift bestätigt, die im 9. Jahrhundert entstand und eine Weiterentwicklung der ursprünglichen Konzeption der sechsten Novelle darstellt – der sogenannten Eisagoge.[12] In diesem Text ist nicht mehr allgemein vom Priestertum und Imperium die Rede, sondern konkret von dem Imperator und dem Patriarchen. Entscheidend ist hierbei, dass Imperator und Patriarch gemäß der Eisagoge organisch, wie Glieder eines Leibes, miteinander verbunden sind. Und dieser „eine Leib“ erweist sich keineswegs als die Kirche, sondern eben als der Staat:
„Da der Staat, gleich einem Menschen, aus Teilen und Gliedern besteht, sind seine wichtigsten und unverzichtbarsten Glieder der Imperator und der Patriarch; weshalb der Friede und das Wohlergehen der Untertanen eben auch von dem Einvernehmen und dem Zusammenklang der imperialen und patriarchalen Gewalt abhängen.“ [13] (hervorgehoben durch den Autor – D. S.)
Intuitiv könnte diese Passage als Anspielung auf folgenden Abschnitt aus dem 1. Korintherbrief aufgefasst werden:
„Ihr aber seid Christi Leib und, einzeln genommen, Glieder. Und die einen hat Gott in der Gemeinde eingesetzt erstens als Apostel, zweitens ⟨andere⟩ als Propheten, …“ (1. Kor 12, 27f.)
Es ist gut möglich, dass sich die Verfasser der Eisagoge direkt vom apostolischen Text inspirieren ließen. In jedem Fall ist eines offensichtlich: In dem oben angeführten Auszug aus der Eisagoge haben wir es mit einer regelrechten „Ekklesiologie des heiligen Imperiums“ zu tun, in der ein Staat an die Stelle der Kirche getreten ist. Gerade hierin kommt die wichtigste Ambivalenz von Justinians Lehre zum Vorschein: In seiner „Symphonia“ nimmt der Staat, in seinem inneren Selbstverständnis bzw. seiner inneren Selbstbestimmung als absolute Instanz gesetzt, den Platz der Kirche ein. Dieser Staat strebt danach, sich alles unterzuordnen – darunter auch das „Priestertum“. Ausgesprochen wird diese Absicht jedoch nicht offen: Das Gift des heidnischen Etatismus‘ verbirgt sich unter der Hülle der „wunderschönen Frucht“, nämlich dem Versprechen, „dem Menschengeschlecht alle nur erdenklichen Güter“ zu verschaffen.[14]
Aus einer solchen Lesart der „Symphonia“-Lehre drängt sich eine wesentliche Schlussfolgerung auf: Eine „Symphonia“ zwischen dem „Imperium“, d.h. der weltlichen Befehlsgewalt, und dem „Priestertum“ im Sinne einer in sich abgeschlossenen hierarchisch-klerikalen Korporation, führt unausweichlich zu Konformismus und Servilismus seitens des Letzteren. Nur durch die Abkehr von der „Symphonia“ oder zumindest einer so gearteten „Symphonia“ lässt sich die Unterwürfigkeit der kirchlichen Hierarchie gegenüber der Staatsmacht vermeiden.
Uns ist klar, dass die hier vertretene Hypothese im Widerspruch zu den Ansichten renommierter Forscher sowohl der jüngeren Vergangenheit als auch der Gegenwart steht. So vertritt Protopresbyter J. Meyendorff die Auffassung, dass gemäß der Lehre der „Symphonia“„das Reich und die Kirche einen einzigen Leib der Gläubigen bilden, der von einer doppelten, gottgegebenen Hierarchie regiert wird“, und, dass die Lehre somit „den inneren Zusammenhalt einer einzigen menschlichen Gemeinschaft“ im Sinn habe, „für deren geordnetes Wohlergehen auf Erden allein der Imperator verantwortlich sei.“ (hervorgehoben durch den Autor – D. S.) [15]. Allerdings räumt der hochgeschätzte Patrologe und Byzantinist zugleich ein, dass „im Rechtsdenken Justinians faktisch kein Platz für die Kirche als Gesellschaft sui generisvorhanden ist“.[17]
Bemerkenswert ist die Beobachtung, dass Vater Johannes als überzeugter Verteidiger der „Symphonia“ dennoch seine Erklärung dieser Lehre selbst mit ekklesiologischem Gehalt auflädt. Allerdings erscheint seine These von der „Gottgegebenheit“ der doppelten (also sowohl der kirchlichen als auch der staatlichen) Hierarchie mehr als fragwürdig, sofern damit – wie bei ihm in dem zitierten Zusammenhang – die „Gottgegebenheit“ des Staates ekklesiologisch bestimmt werden soll. Im Übrigen neigt Vater Johannes zu der Behauptung, dass „in der christlichen Theologie das Kaisertum als ein besonderes persönliches Charisma verstanden wurde, das unmittelbar von Gott verliehen wird.“ (hervorgehoben durch den Autor – D. S.) [18]. Möglicherweise ist eine solche Auffassung bei dem einen oder anderen Theologen als eigentümliches Theologumenon zu finden; der christlichen Theologie selbst, das heißt dem consensus patrum [19], ist sie jedoch ebenso fremd wie dem Evangelium. Zweifelsohne kann auch ein Imperator als Glied des Leibes Christi zu einem Empfänger jedwedes Charismas und jedweder Gnadengabe werden – gleichermaßen wie auch alle übrigen Glieder der Kirche. Doch wird ihm diese Gabe nur nach dem Maße seiner geistigen Verklärung zuteil und keineswegs kraft seiner imperialen Amtsgewalt. Letzteres kann nur insofern als „Charisma“ bezeichnet werden, als es jemandem richtig erschiene, die Wahrheiten der orthodoxen Überlieferung durch Postulate einer theokratischen Ideologie byzantinischer Prägung zu ersetzen.
Wenden wir uns nun der Betrachtung des Konzepts eines anderen, gegenwärtigen Apologeten der Lehre der „Symphonia“ zu. Erzpriester Valentin Asmus weist darauf hin, dass Kaiser Justinian bei der Formulierung seiner Lehre auf „jene Theorien der Beziehungen zwischen Kirche und Staat antwortet, die Ende des 5. und Anfang des 6. Jahrhunderts von den römischen Päpsten Gelasius und Symmachus vertreten wurden“. Während jene jedoch „die in kirchlichen Belangen vollständige Überlegenheit der geistlichen Gewalt über die staatliche“ postulierten, habe Justinian in seiner Lehre „das Verhältnis der verschiedenen Machtinstanzen innerhalb der Kirche“ [20] im Blick, ohne dabei das Priestertum mit der gesamten Kirche gleichzusetzen. In diesem Zusammenhang verweist Vater Valentin auf das Dogma von chalzedon (451), das „hier gleichsam ekklesiologisch angewandt“ werde, und sogar auf den Austausch der Eigenschaften zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur in Christus, also auf die christologische Lehre von der communicatio idiomatum.
Dem dargestellten Konzept des geschätzten Forschers lässt sich weder an Stringenz noch an Originalität etwas absprechen. Dennoch ruft es eine Reihe gewichtiger Einwände hervor. Zuvorderst erscheint bereits die Grundannahme fraglich, nämlich die Verortung beider Größen der „Symphonia“ innerhalb der Kirche. Wie bereits oben erwähnt, findet die Novelle Justinians drei Jahrhunderte später in der Eisagoge ihre unmittelbare Fortsetzung. Letztere verbindet den Imperator und den Patriarchen zu einem Organismus, bei dem es sich jedoch nicht um die Kirche, sondern um den Staat handelt. Folgt man also dem Standpunkt von Vater Valentin, müsste man davon ausgehen, dass die jüngere Quelle (die Eisagoge) ihr früheres Pendant (die sechste Novelle) sehr radikal umdeutet. Zudem müsste man – Vater Valentin folgend – annehmen, dass sich die orthodoxe Ekklesiologie seit der Bekehrung des römischen Kaisers zum Christentum grundlegend verändert und um eine neue, ja fundamentale Komponente – das „Imperium“ – bereichert hat. Die Kirche selbst wäre in ihrem inneren Wesen nicht mehr dieselbe wie zur Zeit der Apostel, als in ihr noch kein irdisches „Imperium“ existierte und damit einer der beiden Bestandteile der „Symphonia“ fehlte. Von hier aus wäre es nur noch ein kleiner Schritt bis zu der Behauptung, die Kirche der vorkonstantinischen Ära sei innerlich defizitär gewesen, da sie keine imperiale Macht in sich trug, die mit der Macht des Priestertums korrespondierte. Es versteht sich von selbst, dass Vater Valentin dies keineswegs behauptet. Um jedoch die aus der Prämisse folgenden absurden Konsequenzen zu vermeiden, weisen wir diese Hypothese von Erzpriester V. Asmus ebenso entschieden zurück wie die des modernen Byzantinisten A. Velitschko, der sie nahezu wörtlich wiederholt. [21]
Abschließend sei erlaubt, die byzantinische Lehre in der von uns dargelegten Interpretation zu bewerten: Die Lehre der „Symphonia“ stellt – unserer Auffassung nach - eine der größten Versuchungen der christlichen Geschichte dar, die bis heute nicht überwunden ist. Man kann mit Sicherheit behaupten, dass sie in offenem Widerspruch zur neutestamentlichen Lehre über die staatliche Gewalt steht, da sie danach strebt, das „Göttliche“ mit dem „Kaiserlichen“ zu vermischen (Mt. 22,21). Indem sie das Unvereinbare vereint, läuft die „Symphonia“ Gefahr, das eine im anderen aufzulösen.
Während der Staat gänzlich der irdischen Welt angehört – einer gefallenen und vergänglichen Welt –, so stellt die Kirche gemäß dem Evangelium und der orthodoxen Ekklesiologie das „Reich, das nicht von dieser Welt ist“ dar (Joh 18,36). Die als Sauerteig in die Welt hineingegebene Kirche ist dazu berufen, die menschlichen Persönlichkeiten mit Gott zu vereinen. Aber sie kann sich nicht mit den irdischen Formen menschlicher Einheit – die stets relativ und defizitär bleiben – vermischen, ohne dabei ihrer Berufung untreu zu werden. „Es liegt eine tiefe Falschheit im Bündnis der Religion mit den Unruhen des Staatslebens“, bemerkte mit Recht A. S. Chomjakow im 19. Jahrhundert.[22]
Im Falle der „Symphonia-Theorie haben wir es mit einer Verfälschung des christlichen Ideals zu tun. Diese besteht darin, dass dem Staat ein sakraler Status zugesprochen wird, auf den er gemäß der Heiligen Schrift (vgl. 1 Kön 8,7; Mt 22,21) keinen Anspruch hat, um dann unweigerlich als eine Art „Über-Kirche“ aufzutreten, die bestrebt ist, auch die Kirche Christi „in sich einzuschließen“ – mit anderen Worten, die Kirche durch sich selbst zu ersetzen. Wie N. A. Berdjajew jedoch zu Recht bemerkte: „Der Staat kann kein Vermittler zwischen dem persönlichen Geist und Gott sein“ [23]. Gewiss, in heidnischer Zeit galt die römische Staatlichkeit als „heilig“; auch nach ihrer Christianisierung blieb diese „Heiligkeit“ im Bewusstsein der Zeitgenossen als solche bestehen. Doch die Geschichte zeigt: Sobald sich der Staat einen sakralen oder heiligen Status zuschreibt, entwickelt er sich sehr schnell zum Selbstzweck, der über jeder einzelnen Persönlichkeit, dieser „kleinen Hypostase“ der Kirche [24], lastet und sie in gewisser Weise entwertet. Der Staat wird zum Ziel, der Mensch zum Mittel. Für das christliche Bewusstsein ist jedoch offenkundig, dass es genau umgekehrt sein muss.
In Bezug auf die hier behandelte Lehre klingen eindringlich und zugleich aus historischer Sicht zutreffend die Worte unseres verstorbenen Zeitgenossen, des Erzpriesters Pawel Adelheim. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts geäußert, erweisen sie sich als höchst aktuell für die kirchlich-staatlichen Beziehungen im postsowjetischen Raum, auch wenn sie ein Bild der imperialen Vergangenheit zeichnen – sei es der byzantinischen, der russischen oder der sowjetischen:
„Die Symphonia von Macht und Kirche ist widernatürlich und für beide verhängnisvoll. Indem sie sich auf die Macht stützen, erhalten die Hierarchen Privilegien, Besitz, Geld und andere Güter. Der Preis dafür ist die geistige Freiheit. Die Kirche gerät in Abhängigkeit und rechtfertigt die Handlungen der imperialen Macht, wodurch sie in den Augen der Zivilgesellschaft ihre moralische Autorität verliert. Der Leuchtturm erlischt, das Signalfeuer brennt nicht mehr.“ [25]
Gemäß der in diesem Aufsatz vertretenen Hypothese betrachtet die Lehre von der „Symphonia“ also gerade den Staat als jenes Ganzes, zu dessen Funktionen sowohl das „Imperium“ als auch das „Priestertum“ gezählt werden, d. h. sowohl die staatliche Gewalt als auch die hierarchische Leitung der Kirche. Die Kirche hingegen in ihrer Ganzheit – als gottmenschlicher Organismus, als „Königreich“, das „nicht von dieser Welt“ ist – bleibt in der byzantinischen Lehre unberücksichtigt und fehlt in ihr. Damit erscheint uns diese Lehre als ein mehr oder weniger bewusster Versuch, die Ersetzung der Kirche durch den Staat theoretisch zu begründen. Als solche muss sie vom christlichen Bewusstsein unbedingt als dem Evangelium widersprechend zurückgewiesen werden.
[1] Maksimowitsch, K. A. Die kirchlichen Novellen des heiligen Kaisers Justinian I. (527–565) in einer modernen russischen Übersetzung: Erfahrungen aus der Arbeit an dem Projekt. Vestnik PSTGU I: Theologie. Philosophie. 2007. H. 17. S. 30–31. [russ.]
[2] Ostrogorski G. A. Geschichte des Byzantinischen Reiches. M.: Sibirskaja Blagozvonnitsa, 2011. S. 122. [russ.]
[3] Kurganow F. A. Die Beziehungen zwischen kirchlicher und weltlicher Macht im Byzantinischen Reich. St. Petersburg: Verlag Oleg Abyshko, 2015. S. 397. [russ.]
[4] Vgl. Kartashev, A. V. Die Ökumenischen Konzile. Minsk: Harvest, 2008. S. 426. [russ.]
[5] Ostrogorsky, G. A. Op. cit. S. 122.
[6] Vgl. Kurganow, F. A. Op. cit. S. 549. Kartaschew, A. W. Op. cit. S. 393, 404.
[7] Pro defensione. XII. Kap. 2–3. Zit. nach: Kurganow, F. A. Op. cit. S. 528.
[8] Vgl. Kartashev, A. V. Das Schicksal der „Heiligen Rus“. Kirche, Geschichte, Russland. Artikel und Vorträge. Moskau: Probel, 1996. S. 143. [russ.]
[9] Kartashev, A. V. Das Schicksal der „Heiligen Rus“. S. 144.
[10] Maksimowitsch, K. A. Die kirchlichen Novellen des heiligen Kaisers Justinian I. (527–565) in einer modernen russischen Übersetzung. S. 31. [russ.]
[11] „...nihil segne fit ad quaestionem imperio communem omnium hominum sollicitudinem ex deo suscipienti“ (Zit. nach: URL: https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Corpus/Nov133.htm (Zugriff am: 23.10.2025)).
[12] Gemäß der veralteten Bezeichnung: Epanagoge.
[13] Zit. nach: Sokolski, W. Über den Charakter und die Bedeutung der Epanagoge. Byzantinischer Chronist. Sankt Petersburg, 1894. S. 29.[russ.]
[14] Maksimowitsch K. A. Die kirchlichen Novellen des heiligen Kaisers Justinian I. (527–565) [russ.]
[15] Meyendorff, I., Protopresbyter. Das byzantinische Erbe in der orthodoxen Kirche. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-nasledie-v-pravoslavnoj-tserkvi/ (Zugriff am: 10.02.2026).[russ.]
[17] Ebenda.
[18] Meyendorff, I., Protopresbyter. Die Einheit des Reiches und die Spaltung der Christen. Die Kirche in den Jahren 450–680. Moskau: Verlag der PTSGU, 2012. S. 50.[russ.]
[19] „Konsens der Väter“ (lat.).
[20] Asmus, W., Prot. Die Beziehungen zwischen Kirche und Staat nach den Gesetzen des Kaisers Justinian I. (des Großen). URL: https://pravoslavie.ru/37859.html (Zugriff am: 13.08.2024). [russ.]
[21] Vgl. Velichko, A. M. Geschichte der byzantinischen Kaiser. Von Justin I. bis Theodosius III. Moskau: Veche, 2012. S. 48–49.[russ.]
[22] Chomjakow, A. S. Anlässlich der Broschüre von Herrn Laurensi. Theologische Schriften. Sankt Petersburg: Nauka, 1995. S. 100.[russ.]
[23] Berdjajew, N. A. K. Leontjew – Philosoph der reaktionären Romantik. Typen religiösen Denkens in Russland. Paris: YMCA-PRESS, 1989. S. 173.[russ.]
[24] Losski, W. N. Gottesschau. Moskau: Verlag AST, 2003. S. 262.[russ.]
[25] Adelheim P., Prot. Vereinbarkeit mit dem geistlichen Leben. Interview mit Alexei Semenow. URL: https://gubernia.media/number_587/03.php. (Zugriff am: 19.02.2024).[russ.]
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