Die „Symphonie“ von Kirche und Staat – eine Chimäre der modernen orthodoxen Ekklesiologie

Eine Replik auf den Artikel von Erzpriester Dimitrij Svistov „Zur Frage nach dem ursprünglichen Sinn der byzantinischen Doktrin der ‚Symphonia‘“

Autor: Priester Georgij Safoklov

Die Frage nach den Beziehungen zwischen Kirche und Staat ist zweifellos eines der ewigen Themen der orthodoxen Theologie. Die Herrschaft Kaiser Konstantins – die pax Constantiniana – markierte das Ende der existenziellen Konfrontation zwischen der christlichen Gemeinschaft und den Herrschern des Römischen Reiches. Das Bewusstsein für die Notwendigkeit von Koexistenz und Zusammenarbeit setzte eine grundlegende Neubewertung der bisherigen Paradigmen voraus, die wiederum die „verfluchte“ Frage hervorbrachte: Wer steht höher?

Priester Georgij Safoklov

Die schmerzvolle Suche nach einem institutionellen und theoretischen Gleichgewicht fand ihren praktischen Ausdruck im berühmten Mailänder Edikt von 313, im weniger bekannten, aber nicht minder bedeutenden Edikt Kaiser Theodosius’ I. „Cunctos populos“ von 380 und erreichte schließlich ihr endgültiges Ergebnis in der Präambel zur Sechsten Novelle Kaiser Justinians; in der Folge wurde dieses kirchlich-staatliche Modell bis zum Fall Konstantinopels im Jahr 1453 lediglich kosmetisch verändert.

In seinem Artikel unterzieht Vater Dimitrij Svistov die justinianische „Symphonie“ einer kritischen dogmatisch-ekklesiologischen Analyse. Als Beitrag zu einer umfassenden Diskussion eines der dringlichsten theologischen Probleme möchte ich einige Bemerkungen zu bestimmten Aussagen machen, die in dem Artikel vertreten werden. Diese betreffen die Voraussetzungen (1), den Inhalt der Kritik (2) sowie die Schlussfolgerungen (3).

1. Über das „theokratische Ideal“ Kaiser Konstantins

In seinem Artikel schreibt Vater Dimitrij, dass „Justinian bei der Formulierung seiner Lehre von jenem theokratischen Ideal ausging, das er von Konstantin dem Großen als Vermächtnis empfangen hatte.“ Aus dieser Aussage folgt erstens, dass Kaiser Konstantin nicht lediglich die Gesetzgebung seiner besiegten politischen Gegner aufhob – deren einer Grundpfeiler der Kampf gegen das Christentum als religio illicita gewesen war – und dies aus kurzfristigen opportunistischen Erwägungen tat, sondern vielmehr eine gewisse konzeptionelle Vorstellung von den zukünftigen „idealen“ Beziehungen zwischen Kirche und Staat besaß und deren rechtliche Verankerung sicherstellte; zweitens folgt daraus, dass Justinians „Symphonie“ keine Neuerung darstellt, sondern die Fortsetzung der konstantinischen Tradition des Staatsaufbaus ist.

In der Großen Russischen Enzyklopädie wird der Begriff „Theokratie“ als ein Staatstyp definiert, in dem die Staatsgewalt der Kirche gehört, die den Status einer Staatsreligion besitzt, und in dem religiöse Normen die wichtigste Rechtsquelle darstellen, welche die gesellschaftlichen Beziehungen innerhalb dieses Staates regelt. Das Oberhaupt eines theokratischen Staates ist gemäß dieser Definition ein hochrangiger religiöser Würdenträger, ein oberster Geistlicher.^[1] Dagegen behauptet der Autor des Artikels „Theokratie“ in der Orthodoxen Enzyklopädie, dass eine derartige Staatsordnung keine eigentliche Theokratie sei; als solche könne nämlich nur eine Herrschaftsform bezeichnet werden, bei der „öffentliche Angelegenheiten durch die Ausführung von Weisungen entschieden werden, die aus dem Willen Gottes hervorgehen, und nicht lediglich durch seine Zulassung“.^[2] Damit zeigt sich bereits auf begrifflicher Ebene, dass es problematisch ist, Konstantins kirchlich-staatliches Modell als „theokratisch“ zu charakterisieren.

Doch auch wenn man die erste, politikwissenschaftliche Definition zugrunde legt, zerstreuen sich die Zweifel am angeblich theokratischen Ideal Konstantins nicht. Zwar könnte man den apostelgleichen Kaiser de iure aufgrund seines bis zu seinem Tod beibehaltenen Status als pontifex maximus als obersten Priester bezeichnen; de facto war er dies jedoch keineswegs, da er weder religiöse Riten organisierte noch leitete oder selbst vollzog. Ein weitaus gewichtigeres Argument gegen die Vorstellung einer „Theokratie“ Konstantins besteht jedoch darin, dass weder er selbst noch irgendeiner seiner Nachfolger der Kirche Kompetenzen staatlicher Gewalt übertrug.

Indem Konstantin seine eigene kirchenpolitische Position als ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός („Bischof der Äußeren“) definierte, machte er deutlich, dass er keineswegs beabsichtigte, auf Machtbefugnisse zu verzichten, sondern sich im Gegenteil als verantwortlich für die gesamte christliche Bevölkerung des Reiches und sogar darüber hinaus betrachtete – als „allumfassender Fürsorger“.^[3] Die Gesetzgebung Konstantins, seiner Nachfolger und schließlich die außerordentlich umfangreiche Gesetzgebung Justinians zeigen, dass religiöse (christliche) Normen zu keinem Zeitpunkt der Entwicklung des Reiches die Hauptquelle des Rechts darstellten; im Bereich des Zivil-, Straf- und öffentlichen Rechts lag der Primat bei staatlichen Vorschriften.

Daher erscheint die Behauptung eines „theokratischen Ideals“ Kaiser Konstantins als nicht der historischen Wirklichkeit entsprechend.

2. Über das „Eingreifen“ Kaiser Justinians in das Leben der Kirche

Der Hauptgegenstand der Kritik von Erzpriester Dimitrij ist das „autokratische“ (an anderer Stelle: „rücksichtslose“) Eingreifen Kaiser Justinians in das innerkirchliche Leben, durch welches der Alleinherrscher „seine Suprematie selbst im rein kirchlichen Bereich“ begründe und praktiziere. Nach seiner Auffassung enthält die Präambel zur Sechsten Novelle, die das gesetzgeberische Fundament der kirchlich-staatlichen „Symphonie“ darstellt, eine grundsätzlich falsche Vorstellung von der Kirche Christi, indem sie diese als solche ignoriere und sie lediglich „auf einen einzigen konstitutiven Bestandteil, nämlich die bischöfliche Hierarchie und den Klerus, reduziert, die als Ausführende einer ehrenvollen staatlichen Funktion wahrgenommen werden“.

Es scheint jedoch, dass die von Vater Dimitrij vorgeschlagene Interpretation keineswegs alternativlos ist, da der Inhalt der Präambel auch grundsätzlich anders verstanden werden kann. So kann etwa die Passage über die Pflicht des Kaisers, sich um die Dogmen der göttlichen Wahrheit und um die Ehre der Priester zu kümmern – zitiert nach der russischen Übersetzung der Novellen von K. A. Maksimovič – nicht als „rücksichtsloses Eingreifen“, sondern vielmehr als Fortsetzung jener konstantinischen Tradition des kaiserlichen „Episkopats“ und als Ausdruck der wesentlichen Aufgabe staatlicher Gewalt interpretiert werden.

Die Sorge um die Reinheit der dogmatischen Lehre und um die „Ehre“, das heißt Sicherheit und Freiheit, der Geistlichen setzt keineswegs notwendig ein Eindringen staatlicher Gewalt in die Grenzen kirchlicher Kompetenz voraus, sondern kann vielmehr die natürlichen funktionalen Defizite des bischöflichen und priesterlichen Dienstes ergänzen. Der deutlichste Beweis für diese Annahme ist die Durchführung der Ökumenischen Konzilien mit anschließender Bekanntgabe ihrer Entscheidungen an die Bevölkerung, welche von Trägern staatlicher Gewalt organisiert wurde – angesichts der objektiven und historisch belegten Unfähigkeit der kirchlichen Hierarchie, derart gigantische gesamtkirchliche Foren selbst zu veranstalten.

Auch die Formulierung über die unbegrenzten Aufsichtskompetenzen des Kaisers, der „von Gott die allgemeine Sorge für alle Menschen empfangen hat“, kann als Ausdruck der Idee staatlicher Souveränität verstanden werden, deren einer Grundpfeiler die Einheit und Unteilbarkeit staatlicher Gewalt ist. Der Anspruch auf allumfassende Aufsicht („über alle Menschen“) erklärt sich dabei aus dem Selbstverständnis des Imperiums als universalem Staat (oikoumene). Bemerkenswert ist, dass die Konzeption staatlicher Souveränität zugleich das theoretische Fundament der Verfassungsordnung moderner säkularer Staaten bildet, deren Gesetzgebung – ebenso wie jene Justinians – rechtliche Regelungen zu Fragen von Kirche und Religion enthält, was selbstverständlich nicht als Eingriff in das kirchliche Leben bezeichnet werden kann.^[4]

Zudem erscheint die in dem Artikel angeführte Evidenz für ein Eingreifen Justinians in das Leben der Kirche wenig überzeugend. So kann die Kritik an der „Symphonie“ durch Bischof Facundus von Hermiane kaum als objektiv und unparteiisch gelten, da er aktiv die sogenannten „Drei Kapitel“ verteidigte, die auf Initiative Kaiser Justinians vom Fünften Ökumenischen Konzil verurteilt wurden. Ebenso wird die Heranziehung der „Eisagoge“ als juristisches Zeugnis einer „antikirchlichen“ Politik Justinians durch den Umstand relativiert, dass einer ihrer Autoren der heilige Photius I. (Patriarch von Konstantinopel,) war, der an der Ausarbeitung des Gesetzestextes offenbar gleichrangig mit staatlichen Würdenträgern beteiligt war und wohl kaum eine „Versklavung“ der Kirche durch den Staat zugelassen hätte.^[5]

Das wichtigste Gegenargument gegen die Behauptung eines Eingreifens Kaiser Justinians in das kirchliche Leben ist jedoch der Anachronismus der kategorialen Unterscheidung zwischen Kirche und Staat, die der Kritik Vater Dimitrijs zugrunde liegt. Diese Differenzierung stützt sich traditionell auf die Stelle Mt 22,21 – „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“ –, die auch im Artikel zitiert wird. Ein solches Verständnis ergibt sich jedoch nicht unmittelbar aus dem Evangelientext selbst, sondern ist das Ergebnis einer bestimmten Interpretation: Die Aussage an sich formuliert eine personale axiologische Maxime mit einer entsprechenden Verhaltensanweisung, nicht aber ein Modell idealer Staatsordnung oder der Stellung der Kirche innerhalb dieser Ordnung – zumal die Kirche im institutionellen Sinne zum Zeitpunkt dieser Worte noch gar nicht existierte. Daher erweist sich bereits der Vorwurf einer Vermischung des Kaiserlichen und des Göttlichen als problematisch, weil hierbei individualethische Weisungen unzulässigerweise auf die Sphäre kirchlich-staatlicher Beziehungen übertragen werden.

Doch auch historisch-kontextuell hält die Vorstellung einer strikten Trennung von Kirche und Staat keiner Kritik stand. Die konzeptionelle und theoretisch begründete Absonderung dieser Institutionen, die Emanzipation des Staates von der Kirche und der Kirche vom Staat, ist ein Phänomen, das erst aus den historischen Prozessen des späten Mittelalters hervorging und seine endgültige Gestalt erst in der Neuzeit gewann. Dieses später als „Säkularisierung“ bezeichnete Phänomen lässt sich – anders als viele andere historische Entwicklungen – geografisch relativ klar eingrenzen: Es entstand in den Ländern Westeuropas und breitete sich von dort mit sehr unterschiedlichen Folgen auf andere Teile der Welt aus.

Die zeitliche Einordnung ist komplizierter, doch besteht auch hier ein grundlegender Konsens: Als Ausgangspunkt der Trennung von Kirche und Staat sowie des Zerfalls der Idee des orbis christianus gilt gewöhnlich der sogenannte Investiturstreit des 11. und 12. Jahrhunderts.^[6] In dessen Verlauf wurde das ausschließliche Recht des Bischofs von Rom, Bischöfe und Klostervorsteher einzusetzen, von den Herrschern des Heiligen Römischen Reiches infrage gestellt – gestützt auf die Überzeugung von der absoluten Souveränität ihrer eigenen Macht, die nach ihrer Auffassung auch die Kompetenz zur Besetzung kirchlicher Führungsämter einschließen müsse.

Von einer konzeptionellen oder institutionellen Trennung zwischen Kirche und Staat konnte jedoch selbst damals noch keine Rede sein.^[7] Dies zeigt eindrucksvoll der berühmte Gang Kaiser Heinrichs IV. zu Papst Gregor VII. im Jahr 1077 mit der Bitte um Vergebung und Versöhnung – ein Ereignis, das als „Gang nach Canossa“ in die Geschichte und in den metaphorischen Sprachgebrauch einging. Weder der Papst noch der Kaiser dachten an irgendeinen modus existendi, der auf einer Trennung beruhte.

Der kirchlich-staatliche Monolith blieb – wenn auch in beschädigter Form^[8] – bis zur Epoche der Aufklärung bestehen, als die Autorität der Kirche sowohl durch ihre eigenen Hierarchen von innen untergraben als auch von säkularistisch gesinnten Kritikern von außen („Écrasez l’infâme!“) erschüttert wurde. Folglich erscheint es unmöglich, vor dem Eintritt der Aufklärungsepoche von getrennten kirchlichen und staatlichen Sphären oder gar von einem Eingreifen der einen in die andere zu sprechen.

Somit kann die von Vater Dimitrij im Titel seines Artikels aufgeworfene Frage nach dem „ursprünglichen Sinn der byzantinischen Doktrin der ‚Symphonie‘“ ex negativo beantwortet werden: Nach der Intention ihres Urhebers, Kaiser Justinian – der allein der Doktrin ihren ursprünglichen Sinn verleihen konnte –, sollte die „Symphonie“ weder einen konzeptionellen noch einen institutionell-organisatorischen Trennungsgraben zwischen Kirche und Staat schaffen.

3. Über die „Nicht-Evangeliumsgemäßheit“ der „Symphonie“

Im Schlussteil seiner Untersuchung schreibt Vater Dimitrij: „Die als Sauerteig in die Welt hineingegebene Kirche (...) kann sich nicht mit den irdischen Formen menschlicher Einheit – die stets relativ und defizitär bleiben – vermischen, ohne dabei ihrer Berufung untreu zu werden.“ Und weiter hinsichtlich der „Symphonie“: „…diese Doktrin erscheint uns als ein mehr oder weniger bewusster Versuch, theoretisch die Ersetzung der Kirche durch den Staat zu begründen. Als solche muss sie vom christlichen Bewusstsein unbedingt verworfen werden, da sie dem Evangelium widerspricht.“

Diesen Schlussfolgerungen kann man kaum zustimmen. Indem Vater Dimitrij die Defektivität sämtlicher „irdischer“ Formen menschlicher Einheit behauptet, relativiert und entwertet er bedeutende Formen zwischenmenschlicher Gemeinschaft wie die Familie („kleine Kirche“!), die Freundschaft, die Pawel Florenski als konstitutives Element des menschlichen Wesens verstand,^[9] und viele andere. Unverständlich bleibt, wie sich eine kategorische Trennung, eine hermetische Isolation zwischen „himmlischen“ und „irdischen“ Formen der Einheit vereinbaren ließe mit der Menschwerdung Gottes – mit dem Herabstieg des Sohnes vom Himmel auf die Erde und seiner Annahme der menschlichen Natur, ausgenommen die Sünde, mit der innigsten Vereinigung Gottes, der um des Menschen willen Mensch wurde, und des Menschen, dem nach göttlichem Ruf aufgegeben ist, Gott zu werden.^[10] Es ergibt sich eher, dass aus christlicher Sicht „irdische“ Formen menschlicher Einheit keineswegs a priori als defektiv gelten können, sondern nur dann, wenn sie einem sündhaften Vektor folgen und sich dadurch vom gottmenschlichen Urbild entfernen.

Gerade deshalb ist auch ein eindeutiges Urteil über den Staat als solchen unmöglich. Gewiss kann eine Gemeinschaft von Personen, die innerhalb eines bestimmten Territoriums leben und von bestimmten Organen regiert werden – so die Definition des Staates nach der völkerrechtlichen „Drei-Elemente-Lehre“ von Georg Jellinek^[11] – als defektiv bezeichnet werden, wenn sie einer Ideologie rassischer, klassenmäßiger, kultureller oder wirtschaftlicher Überlegenheit folgt und zur Durchsetzung politischer Ziele Instrumente der Unterdrückung und Versklavung einsetzt. Doch die Geschichte kennt zahlreiche Fälle, in denen auch kirchliche – also ebenfalls defektive – Gemeinschaften solchen Ideologien folgten, während einzelne Staatsführer zumindest versuchten, evangelische Ideale wie Nächstenliebe, gegenseitige Hilfe und Mitgefühl zu verwirklichen (wenn auch solche Beispiele selbstverständlich wesentlich seltener sind).

Es stellt sich zudem die Frage nach den Urhebern der kirchlich-staatlichen „Symphonie“, insbesondere nach Kaiser Justinian I., der bekanntlich kanonisiert wurde. Wenn die von ihm formulierte kirchlich-staatliche Doktrin tatsächlich dem Evangelium widerspricht, wie Erzpriester Dimitrij behauptet, wie soll man dann mit der Tatsache umgehen, dass diese Doktrin von einem Menschen formuliert wurde, den die Kirche als Heiligen verherrlicht hat? Ist die Verehrung und Anrufung eines Menschen zulässig, der eine anti-evangelische Lehre vertreten haben soll? Eine ähnliche Frage drängt sich auch hinsichtlich des Mitautors der „Eisagoge“, des heiligen Photios I. von Konstantinopel, auf. Es scheint kaum möglich, auf solche Fragen eine wirklich befriedigende Antwort zu geben.

Dennoch müssen gewisse Schlussfolgerungen hinsichtlich der „Symphonie“ gezogen werden, die offenbar bis heute die Aufmerksamkeit nicht weniger Fachleute und Beobachter auf sich zieht. Zunächst gilt es, die Richtung solcher Schlussfolgerungen zu bestimmen; diese kann – so scheint es – kaum retrospektiv, sondern sollte ausschließlich prospektiv sein. Für ein endgültiges Urteil über die kirchlich-staatliche „Symphonie“ existieren keine allgemein anerkannten Maßstäbe oder Kriterien: Einer kontextuellen Betrachtung der Politik Justinians, die durch politische oder religiöse Faktoren gerechtfertigt wird, steht eine Analyse aus der Perspektive „ewiger“ Wahrheiten (christlicher, philosophischer, allgemeinmenschlicher usw.) gegenüber, auf deren Grundlage die Handlungen des Kaisers kritisch oder offen negativ bewertet werden. Bei nüchterner Betrachtung der gegenwärtigen Lage erscheint jedoch die knappe und zugleich treffende Schlussfolgerung von Erzpriester Georg Florowski am angemessensten: „Das byzantinische kirchenpolitische Experiment […] sollte nicht wiederholt werden.“^[12]

Kaum jemand dürfte bestreiten, dass eine Wiederbelebung der „Symphonie“ ohne einen (wenigstens nominell) orthodoxen Monarchen eines universalen Imperiums und unter den postsäkularen und multikulturellen Bedingungen westlicher Gesellschaften vollkommen unrealistisch ist. Die verfassungsrechtlichen Garantien religiöser Freiheit, die gesellschaftliche Ablehnung oktroyierter religiöser Ideologien sowie die offensichtliche Unbereitschaft der überwiegenden Mehrheit politischer Akteure, die christliche Lehre anzunehmen, machen selbst eine hypothetische Modellierung eines Staates nach dem Vorbild des Byzantinischen Reiches zur Zeit Kaiser Justinians unmöglich.

Daher lässt sich die „Symphonie“ ernsthaft nur noch im Rahmen eines historischen Diskurses behandeln, während dieses Konzept aus realpolitischer und ekklesiologischer Perspektive ad acta gelegt werden sollte, wo es seinen Platz neben dem Heiligen Römischen Reich deutscher Nation, dem Osmanischen Kalifat, dem Großen Qing-Reich, der UdSSR und vielen anderen historischen Staatsgebilden einnehmen würde.

Versuche, die Vergangenheit in die Gegenwart zu übertragen, sind nicht nur perspektivlos und absurd, sondern objektiv unmöglich. Alle Vorschläge zur Wiedererrichtung der Sowjetunion, des islamischen Kalifats oder der justinianischen „Symphonie“ zielen offensichtlich nicht auf die Schaffung einer exakten Kopie, sondern lediglich auf ein Surrogat ab, das den Staaten vergangener Epochen unter veränderten gesellschaftlichen, politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Bedingungen mehr oder weniger ähnelt.

Folglich darf sich die Reaktion auf die drängenden Probleme der Beziehungen zwischen Kirche und Staat nicht in einer retrospektiven Bewertung vergangener Staatsformen hinsichtlich ihrer Übereinstimmung mit dem Evangelium erschöpfen; ihre Existenz ist eine historische Tatsache, aus der angemessene Schlussfolgerungen für die Zukunft gezogen werden müssen. Indem die Kirche ihre reiche historische Erfahrung kritisch reflektiert und in neue Modelle kirchlich-staatlicher Beziehungen integriert, wird sie imstande sein, eine überzeugende Antwort auf die ekklesiologischen Herausforderungen der Gegenwart zu geben.

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[1] K. A. Kostina, „Theokratie“ // Große Russische Enzyklopädie: wissenschaftlich-pädagogisches Portal. – Veröffentlichungsdatum: 20.05.2022.

[2] Prot.V. Tsypin, „Theokratie“ // Orthodoxe Enzyklopädie, Moskau: Kirchlich-wissenschaftliches Zentrum „Orthodoxe Enzyklopädie“, 2023, S. 43f. [russ.]

[3] Eusebius von Caesarea (260-339) — Vita Constantini, Buch IV, Kap. 24.: „Ihr seid von Gott zu Bischöfen dessen bestellt, was innerhalb des Bereiches der Kirche liegt, ich aber wohl zum Bischof dessen, was außerhalb desselben liegt“. - ibid. Buch IV, Kap. 8: „Da er gar erfuhr, dass es unter dem Volk der Perser zahlreiche Kirchen Gottes gebe und dass unzählige Gläubige sich den Herden Christi zugesellt hätten, freute er sich über diese Nachricht, wie wenn ihm die Sorge für alle Völker obläge, und er dehnte auch auf jenes Land wiederum seine allumfassende Fürsorge aus.“

[4] Vgl. etwa die allgemein bekannte staatskirchenrechtliche Garantie der Möglichkeit für Religionsgemeinschaften, den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts zu erlangen, gemäß Art. 140 des Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 der Weimarer Reichsverfassung.

[5] Vgl. A. G. Bondatsch, „Eisagoge“ // Orthodoxe Enzyklopädie, Moskau: Kirchlich-wissenschaftliches Zentrum „Orthodoxe Enzyklopädie“, 2011, S. 50. [russ.]

[6] Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, 2. Auflage 2015, München, S. 43 (46 ff.)

[7] Vgl. Martin Heckel, Das Säkularisierungsproblem in der Entwicklung des deutschen Staatskirchenrechts, in: Gerhard Dilcher/Ilse Staff (Hrsg.), Christentum und modernes Recht. Beiträge zum Problem der Säkularisation, Frankfurt am Main 1984, S. 35 (40 f.).

[8] Vgl. Axel Isak, Das Selbstverständnis der Kirchen und Religionsgemeinschaften, Berlin, 1994, S. 192 f.

[9] Pavel Florenskij, Säule und Sockel der Wahrheit: Versuch einer orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen. [in Deutsch 2021]. Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи. Москва: АСТ, 2003, стр. 354. [russ.]

[10] Vgl. Begriff der «Theosis»: Hl. Irenäus von Lyon, contra Haereses III, 19, 1; IV, 38,3-4; V, Praefatio; und hl. Athamasius von Alexandrien, Über die Menschwerdung des Logos und dessen leibliche Erscheinung unter uns, cap. 54: «Denn er wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden.»

[11] Vgl. Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Auflage, Berlin, 1914, S. 394 ff.

[12] Georges Florovsky, Antinomies of Christian History: Empire and Desert // Christianity and Culture. Collected Works, vol. II, Belmont, 1974, p. 98.