"Die Erfahrungen der Russisch-orthodoxen Kirche bei der Formulierung einer bioethischen Stellungnahme: Der Fall der assistierten Reproduktionstechniken"

Vortrag auf dem Bischofskonzil der Russisch-Orthodoxen Kirche im Ausland (29. April – 5. Mai 2026) 

Autor: Priester Roman Evgenjewitsch Tarabrin, Kandidat der Philosophischen Wissenschaften, MA (Bioethik), MTh, MD, Synodale Kommission für Bioethik der Russischen Orthodoxen Kirche

(Diese Arbeit entstand im Rahmen des vom Russischen Wissenschaftsfonds (RNF) geförderten Forschungsprojekts „Der russische Diskurs zur Bioethik im Kontext des soziokulturellen Wandels der Gesellschaft“, Nr. 25-28-02272) 

1. Einleitung: Das interdisziplinäre Feld der Bioethik

Der Begriff „Bioethik“ leitet sich von zwei altgriechischen Wörtern ab: Bios (βίος - Leben) und Ethos (ἦθος - Aufenthaltsort, Gesinnung, Sitten, Charakter). Da jedes dieser Wörter mehrere Bedeutungen hat, ist es zur Klärung des Fachgebiets der Bioethik und der Fragen, mit denen sie sich befasst, notwendig, jene Bedeutungen der altgriechischen Wörter zu konkretisieren, die den Begriff „Bioethik“ ausmachen.

Der Begriff „Leben“ kann im Altgriechischen sowohl durch Zoe (ζωή) als auch durch Bios (βίος) ausgedrückt werden. Das erste Wort, Zoe (ζωή), bezeichnet das Phänomen des Lebens an sich, unabhängig davon, durch wen es verwirklicht wird. Genau aus diesem Grund verwendeten die altgriechischen Schriftsteller diesen Begriff unterschiedslos in Bezug auf Götter, Menschen, Tiere oder Pflanzen.^[1] Bios (βίος) hingegen wird nicht einfach zur Bezeichnung des Phänomens des Lebens an sich verwendet, sondern vielmehr für das, was „mit einem Lebewesen im Laufe seines Lebens geschieht, wie und in welchen Beziehungen es im zeitlichen Alltag (ὁ καθ’ ἡμεραν βίος) existiert“ ^[2].

Priester Roman Tarabrin

In ähnlicher Weise gibt es für Ethos (ἦθος) mehrere russische Begriffe. So kann es beispielsweise den Aufenthaltsort von jemandem oder etwas, eine Behausung oder eine Wohnung bezeichnen. Eine weitere Bedeutung bezieht sich auf eine Gewohnheit oder einen Brauch, der in einer bestimmten Gegend verbreitet ist. Oder, genauer gesagt, lässt es sich als Charakter eines Menschen, sein Wesen oder seine Gemütsverfassung übersetzen.^[3] Da der Begriff „Bioethik“ also aus der Verbindung zweier altgriechischer Wörter besteht, lässt sich sagen, dass diesem Begriff terminologisch eine innere Charakteristik dessen innewohnt, was mit einem Lebewesen im Laufe seines Lebens in einem bestimmten kulturellen Kontext, einer bestimmten Kultur geschieht, sowie die Art und Weise, wie diese Vorgänge den menschlichen Charakter, das Wesen und – in religiösen Begriffen ausgedrückt – die geistliche Entwicklung des Menschen beeinflussen.

Man kann folgende Definition der Bioethik heranziehen: Bioethik ist „die systematische Untersuchung verschiedener moralischer Aspekte – moralischer Sichtweisen, Entscheidungen, Verhaltensweisen und politischer Maßnahmen – in den Lebenswissenschaften und im Gesundheitswesen unter Anwendung verschiedener ethischer Methoden in einem interdisziplinären Rahmen“ ^[4]. Die Bioethik ist ein interdisziplinäres Fachgebiet, das dazu dient, Kriterien für das Richtige und Falsche im Zusammenhang mit neuen biomedizinischen Technologien zu erarbeiten. Es umfasst Bereiche wie Schwangerschaftsabbrüche, Reproduktionstechniken, In-vitro-Fertilisation (IVF), Sterbehilfe, Organspenden, das Absetzen lebenserhaltender Maßnahmen, Gentherapie, Versuche an Menschen und Tieren sowie Fragen der Einwilligung nach Aufklärung.

In diesem Artikel konzentrieren wir uns auf die Prozesse, die in der Russischen Orthodoxen Kirche bei der Formulierung ihrer Haltung gegenüber assistierten Reproduktionstechniken (ART) stattfanden. ART bezeichnet eine Reihe medizinischer Verfahren, welche Eltern bei diagnostizierter Unfruchtbarkeit dabei helfen, ein Kind zu zeugen. Bei der Behandlung von Unfruchtbarkeit können therapeutische oder chirurgische Methoden zum Einsatz kommen, um die Ursache zu beseitigen, die das Zusammentreffen und die Verschmelzung der männlichen und weiblichen Geschlechtszellen (Gameten) verhindert. Beispiele hierfür sind die chirurgische Wiederherstellung der Durchgängigkeit der Eileiter bei vollständiger Obstruktion oder die medikamentöse Korrektur eines erhöhten Hormonspiegels. In den meisten Fällen weisen diese Methoden jedoch eine geringe Erfolgsquote auf, weshalb unfruchtbare Paare letztendlich auf assistierte Reproduktionstechniken zurückgreifen. Unter den assistierten Reproduktionstechniken wird am häufigsten die extrakorporale Befruchtung (IVF) angewendet, bei der die entnommenen Keimzellen in einem Reagenzglas zusammengebracht werden und der entstandene Embryo anschließend in die Gebärmutterhöhle übertragen wird; daher wird dieses Verfahren manchmal auch als „Befruchtung im Reagenzglas“ bezeichnet (vgl. engl. In Vitro Fertilization).

2. Ungenauigkeiten in den „Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“

Sowohl einfache Gläubige als auch Priester greifen auf medizinische Technologien zurück und setzen sich damit einer geistlichen Gefahr aus, da manche dieser Technologien den Menschen weit von Gott entfernen können (zum Beispiel Intrauterinpessare mit empfängnisverhütender Wirkung, Leihmutterschaft oder die Spende von Keimzellen). Zur Lösung bioethischer Probleme, die sich aus den neuen biomedizinischen Technologien ergeben (d. h. zur Klärung der Frage, was zulässig ist und was nicht), könnte sich ein orthodoxer Gläubiger, der sich der Russischen Orthodoxen Kirche zugehörig fühlt, auf die „Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche“ stützen, deren zwölftes Kapitel den Fragen der Bioethik gewidmet ist. Allerdings wurden die „Grundlagen der Sozialdoktrin“ der Russisch-Orthodoxen Kirche im Jahr 2000 vom Jubiläums-Bischofskonzil der Russisch-Orthodoxen Kirche verabschiedet, und unter Berücksichtigung der Vorbereitungen im Vorfeld des Konzils wurden die Bestimmungen der „Grundlagen der Sozialdoktrin“ bereits vor etwa 30 Jahren ausgearbeitet. Dabei entwickeln sich Medizin und Biologie heute so rasant, dass Erfindungen, die auch nur zwei Jahre alt sind, bereits als „aus dem letzten Jahrhundert“ bezeichnet werden können.

Darüber hinaus sind einige bioethische Aussagen der Sozialdoktrin widersprüchlich. So zeigt Kapitel XII der „Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“, welches die Haltung der orthodoxen Weltanschauung zu verschiedenen medizinischen Problemen der Gegenwart darlegt, eine ambivalente Position in der Frage der ethischen Zulässigkeit von Reproduktionstechnologien im Allgemeinen und der In-vitro-Fertilisation (IVF) als deren häufigste Anwendung im Besonderen. Einerseits heißt es in dem Dokument:

„… Wege zur Elternschaft, die mit dem Ratschluss des Schöpfers allen Lebens unvereinbar sind, kann die Kirche nicht als moralisch gerechtfertigt akzeptieren“^[5],

d. h., dass jeder Eingriff in den Fortpflanzungsprozess, da er nicht mit dem Plan des Schöpfers vereinbar ist, nicht als moralisch zulässig anerkannt werden kann. Da die Sozialdoktrin den Einsatz therapeutischer und chirurgischer Mittel zur Behandlung von Unfruchtbarkeit zulässt, wird offenbar davon ausgegangen, dass eine Empfängnis im Rahmen des natürlichen Geschlechtsverkehrs zulässig ist, während Methoden der assistierten Reproduktionstechniken unzulässig sind.

Andererseits wird in dem Dokument die Möglichkeit der intrauterinen Insemination mit dem Sperma des Ehemanns festgelegt, da diese

„die Integrität der ehelichen Gemeinschaft nicht beeinträchtigt, sich nicht grundlegend von der natürlichen Empfängnis unterscheidet und im Rahmen der ehelichen Beziehung stattfindet“^[6].

Dabei stellt dieses Verfahren einen direkten Eingriff in den Empfängnisprozess dar und gehört zu den assistierten Reproduktionsverfahren, woraus folgt, dass sich das Dokument selbst widerspricht. Darüber hinaus werden in den „Grundlagen“ Methoden der assistierten Reproduktionstechnologien aufgeführt, die als unzulässig anerkannt sind:

„Aus orthodoxer Sicht sind auch alle Formen der extrakorporalen (außerkörperlichen) Befruchtung moralisch unzulässig, die die Gewinnung, Konservierung und absichtliche Vernichtung ‚überzähliger‘ Embryonen beinhalten.“^[7].

Diese letzte Aussage bedeutet, dass die Russische Orthodoxe Kirche lediglich solche medizinischen Verfahren ablehnt, bei denen überzählige Embryonen entstehen, was wiederum die Anwendung der In-vitro-Fertilisation ohne die Entstehung überzähliger Embryonen zulassen könnte.

Die sich abzeichnende konzeptionelle Unstimmigkeit zwischen der Behauptung, dass assistierte Reproduktionsmethoden als unvereinbar mit Gottes Plan gänzlich inakzeptabel seien, und der Aussage, dass ein gewisser Eingriff in den Fortpflanzungsprozess zulässig sei, sowie der dritten These, wonach nur jene IVF-Methoden unzulässig seien, bei denen überzählige Embryonen entstehen, hat im Laufe der Zeit zu weitreichenden, kontroversen Debatten innerhalb der Russischen Orthodoxen Kirche geführt.^[8]

3. Die Tätigkeit des Gesellschaftlich-kirchlichen Rates für Bioethik. 1998–2021 – einseitige Auslegung der Sozialdoktrin, Schaffung einer anhaltenden Abneigung gegen die In-vitro-Fertilisation.

Mit der Intensivierung der medizinischen Versorgung unfruchtbarer Paare zu Beginn der 2000er Jahre und insbesondere mit der Aufnahme der IVF in das Programm der gesetzlichen Krankenversicherung wandten sich immer mehr Gläubige diesem Verfahren zu, um ein Kind zu zeugen.^[9] In diesem Zusammenhang kam es in der orthodoxen Gesellschaft zu einer Spaltung, die durch kategorische Stellungnahmen von mit der russischen Orthodoxie verbundenen gesellschaftlichen Gruppen (Gesellschaftlich-Kirchlicher Rat für Bioethik, Orthodoxe Ärztegesellschaft) unterstützt wurde.

Zu den aktivsten Gruppen gehörte der Gesellschaftlich-Kirchliche Rat für Bioethik. Er wurde 1998 auf der Grundlage der „Beschlüsse der orthodoxen medizinischen Fachwelt, die auf der biomedizinischen Sektion der VI. Internationalen Weihnachts-Bildungslesungen gefasst wurden“, gegründet^[10]. Obwohl der Name das Wort „kirchlich“ enthielt, verfügte diese Einrichtung nicht über eine Gründungsurkunde („Segnung“) des obersten Verwaltungsorgans der Russischen Orthodoxen Kirche – des Heiligen Synods. Dennoch nahm der Gesellschaftlich-Kirchliche Rat diese Bezeichnung an, da ihm einige Hierarchen und Priester der Russischen Orthodoxen Kirche angehörten. Über 20 Jahre lang formulierte diese Organisation im Kreis gleichgesinnter Personen ihre Position zu verschiedenen bioethischen Problemen der Gegenwart, die in der Sozialdoktrin nicht behandelt worden waren oder einer weiteren Klärung bedurften.^[11]

In Bezug auf das Phänomen der Unfruchtbarkeit formulierte der Gesellschaftlich-Kirchliche Rat auf der Grundlage einer einseitigen Auslegung von Kapitel XII der Sozialdoktrin eine äußerst negative Haltung gegenüber der extrakorporalen Befruchtung, die eindeutig als „Medikalisierung der Sünde“^[12] bezeichnet wurde. Da es innerhalb der Russischen Orthodoxen Kirche kein spezialisiertes Gremium gab, das für die Darlegung der Position der gesamten Russischen Orthodoxen Kirche zu bestimmten bioethischen Fragen zuständig war, wurden die Erklärungen des Gesellschaftlich-Kirchlichen Rates als Standpunkt der gesamten russischen Orthodoxie wahrgenommen. Die Verwendung des Wortes „kirchlich“ im Namen des Rates verstärkte den Einfluss dieser Entscheidungen auf die Gesellschaft.

Zum Thema Unfruchtbarkeit hat der Rat mehrere Bücher, Broschüren und einzelne Beschlüsse herausgegeben, die auf seiner offiziellen Website veröffentlicht wurden.^[13] Unter diesen nimmt die Sammlung „Orthodoxie und Probleme der Bioethik“ einen besonderen Stellenwert bei der Betrachtung des Phänomens der Unfruchtbarkeit aus orthodoxer Sicht ein.^[14]. Der Sammelband wurde 2017 von der Patriarchalen Kommission für Familienfragen, Mutterschutz und Kinderschutz in Zusammenarbeit mit Ärzten und Bioethikern herausgegeben, die seit mehreren Jahren daran arbeiten, „im Rahmen der orthodoxen Moraltheologie eine Position zu ethischen Problemen der modernen Medizin zu erarbeiten“ ^[15]. In diesem Dokument werden die offiziellen Stellungnahmen des Gesellschaftlich-Kirchlichen Rates für biomedizinische Ethik vorgestellt, unter anderem zu Fragen der Reproduktionstechnologien. Allerdings ist das darin dargelegte Konzept zur Lösung bioethischer Probleme im Zusammenhang mit assistierten Reproduktionstechniken nicht frei von einer Reihe von inhaltlichen Ungenauigkeiten, die aus der populärwissenschaftlichen Literatur übernommen wurden^[16], und die angeführten Argumente gegen die IVF-Technologie beruhen auf einer Verwechslung des Zwecks ihrer Anwendung (nicht die Behandlung von Unfruchtbarkeit, sondern deren Überwindung^[17]). Tatsächlich war diese letzte These ein starkes Argument gegen alle nachfolgenden Diskussionen über das Phänomen der Unfruchtbarkeit, denn wenn Unfruchtbarkeit keine Krankheit ist, sondern ein Zustand, den man ertragen und mit dem man sich abfinden muss, dann erweisen sich alle nachfolgenden Überlegungen zur Zulässigkeit der einen oder anderen Reproduktionstechnologie als überflüssig.

Diese These zog sich wie ein roter Faden durch die Diskussion über das Phänomen der Unfruchtbarkeit im orthodoxen bioethischen Diskurs auf dem V. Allrussischen Kongress orthodoxer Ärzte (St. Petersburg, 2015)^[18]. Der Autor des Artikels trat als Hauptredner in der Sektion „Probleme der biomedizinischen Ethik“^[19] auf, was ihm die Möglichkeit bot, die Reaktionen der orthodoxen Ärzte auf die diskutierten Vorträge zu beobachten und die vorgebrachten Argumente festzuhalten, die später zur Entstehung einer öffentlichen Debatte über das Phänomen der Unfruchtbarkeit beitrugen.

Die Konferenzteilnehmer (darunter Erzpriester Dimitri Smirnow und Erzpriester Igor Aksenow^[20]) betonten, dass assistierte Reproduktionstechniken einen Eingriff des Menschen in Gottes Wirken darstellten und daher nicht zulässig seien. Darüber hinaus erklärte Erzpriester Dimitri Smirnow, dass man Unfruchtbarkeit ertragen müsse, da sie die Folge persönlicher, in der Regel schwerer Sünden des Menschen sei. Er verwies auf die Lehre der Kirchenväter und auf den Nutzen der Krankheit für die Vervollkommnung der Seele. Tatsächlich schreibt der hl. Johannes Chrysostomos über die Ursache der Krankheit wie folgt: „Wir sind nicht einfach so und ohne jeden Grund dem Alter und den Krankheiten ausgesetzt“^[21], und der hl. Maximos der Bekenner regt dazu an, nach dem spirituellen Sinn des Leidens zu suchen^[22]. In der orthodoxen Kirche hat die Krankheit einen gewissen spirituellen Sinn, der darin besteht, sich durch die Heilung der Seele Gott anzunähern, wenn der Mensch das Leiden mit Demut und Geduld erträgt.

Da eine der Ursachen für Unfruchtbarkeit frühere Schwangerschaftsabbrüche und sexuell übertragbare Infektionen sind^[23], die auf frühere ungeschützte sexuelle Kontakte zurückzuführen sind, kann man der Ansicht zustimmen, dass Unfruchtbarkeit eine Strafe Gottes für die Sünden des Menschen ist und dass daher ein unfruchtbares Paar, wenn therapeutische und chirurgische Methoden zur Behandlung der Unfruchtbarkeit erfolglos bleiben, diesen Zustand demütig als „Strafe“ Gottes annehmen und nicht auf assistierte Reproduktionstechniken zurückgreifen sollte, um diese von Gott zugelassene Situation zu „überwinden“. Diese Argumentation steht im Einklang mit der Position der Sozialdoktrin:

„Wenn der Ehemann oder die Ehefrau nicht in der Lage ist, ein Kind zu zeugen, und therapeutische sowie chirurgische Methoden zur Behandlung der Unfruchtbarkeit den Eheleuten nicht helfen, sollten sie ihre Kinderlosigkeit demütig als eine besondere Lebensaufgabe annehmen“ ^[24].

Dennoch wurde im Verlauf der Diskussion als Gegenargument angeführt, dass es in der Heiligen Schrift auch zahlreiche Hinweise auf den Einsatz medizinischer Hilfsmittel zur Behandlung von Krankheiten gibt. So wurden Geschwüre und Wunden verbunden (Jes 30,26)^[25], wobei Öl verwendet wurde (Jes 1,6). Als Heilmittel wurden Balsam (Jer 8,22; 46,11; 51,8) und aus Blättern gewonnene Substanzen (Hes 47,12) verwendet. Zur Behandlung von Erkrankungen des Bewegungsapparats wurden medizinische Verbände angelegt (Hes 30,21). Zur Heilung von Geschwüren wird von einem Pflaster aus Feigen berichtet (Jes 38,21). Im Zusammenhang mit der Behandlung von Unfruchtbarkeit werden Mandragora-Wurzeln erwähnt (Gen 30,14–17). Jesus Christus heilte nicht nur selbst „jede Krankheit und jedes Gebrechen unter den Menschen“ (Mt 4,23), sondern sandte auch seine Jünger aus, um Menschen zu heilen (Mt 10,1).

Darüber hinaus verweist das Dokument „Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche“ im Abschnitt über die Fürsorge für die menschliche Gesundheit (XI,1) auf eine Aussage der Heiligen Schrift:

„Ehre den Arzt mit der ihm gebührenden Ehrerbietung, denn der Herr hat ihn geschaffen, und die Heilung kommt vom Allerhöchsten <…> Zu diesem Zweck hat Er den Menschen Wissen gegeben, damit sie Ihn in Seinen wunderbaren Taten preisen: Durch sie heilt Er den Menschen und vernichtet seine Krankheit. <…> Mein Sohn! Sei in deiner Krankheit nicht nachlässig, sondern bete zum Herrn, und Er wird dich heilen. Gib das sündige Leben auf und bringe deine Hände in Ordnung, und reinige dein Herz von jeder Sünde. Bringe Weihrauch dar und ein Gedenkopfer aus feinstem Weizenmehl, und bringe ein üppiges Opfer dar, als ob du schon im Sterben lägst; und gib dem Arzt Platz, denn auch ihn hat der Herr geschaffen, und er soll sich nicht von dir entfernen, denn er ist notwendig“ (Sir 38,1–12).

Somit lassen sich einige wichtige Aspekte der Anwendung medizinischer Mittel hervorheben. Erstens ist das Heilen ein gutes Werk (Sir 38,1–2). Ferner wird der Gang zum Arzt als vernünftiges Handeln anerkannt, und es wird geraten, die Medizin nicht zu vernachlässigen (Sir 38,4.12). Und schließlich ist die wichtigste Voraussetzung für die Heilung die Hinwendung zu Gott als Quelle der Heilung durch Gebet und Buße (Sir 38,9–11). Wenn man also die Möglichkeit der Inanspruchnahme medizinischer Hilfe anerkennt und Beispiele für deren tatsächliche Anwendung anführt, kann man feststellen, dass es in erster Linie notwendig ist, die geistlichen Ursachen der Leiden zu beheben, wozu vor allem geistliche Mittel dienen: Gebet und Buße (Jak 5,14–15).

Auf der Konferenz wurde im Rahmen der Diskussion über den Einsatz assistierter Reproduktionstechniken zur Behandlung von Unfruchtbarkeit auch die Lehre der Kirchenväter über den Zweck der Heilung herangezogen. Es wurde erwähnt, dass der hl. Basilios der Große schreibt, dass Krankheiten die Folge unserer Vertreibung aus dem Paradies seien:

„Da wir mit einem kranken Fleisch verbunden sind, das wegen der Sünde zum Verfall verurteilt ist und dadurch diesen Gebrechen ausgesetzt ist“^[26],

habe der Herr die Heilung als Hilfe für den leidenden Menschen geschenkt. Basilius der Große zieht eine Analogie zur Landwirtschaft: Die Landwirtschaft ist notwendig, weil der Mensch nach dem Sündenfall im Schweiße seines Angesichts den Boden bearbeiten muss, der Unkraut hervorbringt; deshalb wurde dem Menschen auch die Heilkunst gegeben, denn nach dem Sündenfall ist sein Leib der Verwesung ausgesetzt ^[27]. Die Quelle der Heilkraft der Medikamente und der Heilkunst selbst liegt jedoch, wie der heilige Basilios betont, in Gott. Daher wurde im Verlauf der Diskussion darauf hingewiesen, dass Gott die Kräuter „zu unserem Nutzen“^[28] geschaffen hat und dass gerade Er „uns die Vernunft und die Fähigkeit geschenkt hat, diese Kunst zu ergründen“ ^[29], damit sie den von Krankheiten geplagten Menschen helfen kann.

Dabei macht Basilios der Große eine wichtige Präzisierung: Da der Herr der wahre Heiler ist, kann er auch durch eine einzige Berührung oder ein Wort heilen, so wie er den Blinden am Teich Siloam oder den Aussätzigen geheilt hat, wobei auf das Evangelium verwiesen wurde (Joh 9,6–7 und Mt 8,3). Andererseits möchte Gott manchmal, dass sich die Menschen an materielle Heilmittel und an Ärzte wenden, denen Gott selbst die Erkenntnis gibt, wie sie die Menschen behandeln und ihnen helfen sollen. Den Grund für diese Art der Inanspruchnahme von Ärzten und die allmähliche Heilung des Körpers sieht der heilige Basilios darin, dass der Grund für den Gang zum Arzt zur Heilung des Körpers in der Notwendigkeit liegt, ein Vorbild für die Fürsorge um die Seele zu haben.

„So wie wir zur Heilung des Körpers Schnitte, Brandmarkungen und die Einnahme bitterer Medikamente ertragen, so müssen wir auch hier zur Heilung der Seele die Schärfe des anklagenden Wortes und die bitteren Heilmittel der Strafen ertragen“,

erklärt der hl. Basilios der Große^[30]. So wie wir bei der körperlichen Heilung lange warten müssen, bis wir den gewünschten Effekt (Genesung) erzielen, so dürfen wir auch bei der geistlichen Heilung in unseren Anstrengungen nicht nachlassen, da die Läuterung der Leidenschaften viel Zeit in Anspruch nimmt:

„Die Sünden in der Seele müssen durch eifriges Gebet, langwierige Reue und strenges Verhalten geläutert werden“ ^[31].

Der heilige Basilios der Große warnt jedoch davor, dass nicht jede Krankheit einer Behandlung bedarf^[32]. Diese Zurückhaltung bei der Inanspruchnahme ärztlicher Hilfe bezieht Basilios der Große auf jene, für die Krankheiten eine Strafe für ihre Sünden sind. Er rät solchen Menschen vor allem, „in Stille, ohne ärztliche Hilfe, die über sie gesandte Krankheit zu ertragen, bis sie ihre Verfehlungen erkennen“ ^[33]. Andererseits empfiehlt er eine solche Zurückstellung der medizinischen Hilfe jedoch nur so lange, bis die Früchte der Buße sichtbar werden: Um „Trost“ zu erlangen, „sollten“ selbst Sünder „die körperliche Heilung als eine Art Vorbild und Beispiel für die Sorge um die Seele nutzen“ ^[34]. In diesem Zusammenhang besteht für orthodoxe, unfruchtbare Paare die Möglichkeit, nach der vollzogenen Buße auf assistierte Reproduktionstechniken zurückzugreifen, sofern sie den Wunsch haben, künftig nach den christlichen Geboten zu leben.

4. Aufnahme der Arbeit der Theologischen Kommission für Bioethik (2017–2021)

Die anschließenden Überlegungen dazu, ob das Phänomen der Unfruchtbarkeit eine Krankheit oder ein Zustand ist, der keiner Behandlung bedarf, entstanden im Rahmen der Arbeit der Theologischen Kommission der Zwischenkonziliaren Versammlung der Russischen Orthodoxen Kirche, zu der der Verfasser dieses Artikels als Experte eingeladen worden war. Metropolit Hilarion (Alfejew) schlug bei einer Sitzung der Kommission im Jahr 2017 vor, ein Dokument zu verfassen, das die Haltung der „Grundlagen der Sozialdoktrin“ zur Unfruchtbarkeit präzisiert.

Da weder die Heilige Schrift noch die Heilige Überlieferung diese Frage beantworten konnten, erforderte diese Aufgabe den Rückgriff auf wissenschaftlich-medizinische Untersuchungen. Zu diesem Zweck wurde innerhalb der Theologischen Kommission eine spezielle vierköpfige Arbeitsgruppe für bioethische Fragen gebildet. Diese Gruppe verglich das Verständnis des Begriffs „Krankheit“ in der wissenschaftlich-medizinischen Weltanschauung mit dessen Darstellung in der Heiligen Überlieferung. So sagt beispielsweise der heilige Simeon der Neue Theologe Folgendes über die Krankheit:

„Wenn der Körper erkrankt, kümmert sich der Kranke um nichts anderes mehr, weder um Reichtum noch um Ruhm noch um Vergnügungen, sondern ausschließlich um die Heilung des Körpers und die Wiederherstellung der Gesundheit <…> Krankheit ist der Verlust der Gesundheit, und der Mensch, der durch eine Sünde erkrankt ist, ist in seiner Natur erkrankt. Die Krankheit jedoch, die sich in die Natur eingeschlichen hat und zur Natur geworden ist, ist unveränderlich wie die Natur selbst“ ^[35].

Im Rahmen der Diskussion in der bioethischen Arbeitsgruppe wurde festgestellt, dass diese Definition der Krankheit nach den Kirchenvätern mit der philosophisch-medizinischen Auffassung dieses Phänomens übereinstimmt:

„Eine Krankheit ist jede Abweichung oder Störung der normalen Struktur oder Funktion eines Teils, eines Organs oder eines Systems des Organismus, die sich durch charakteristische Symptome und Anzeichen äußert; Ätiologie [Ursachen], Pathologie und Prognose können bekannt oder unbekannt sein"^[36].

Um einen bestimmten Zustand als Krankheit anzuerkennen, muss somit das Vorliegen einer Beeinträchtigung einer bestimmten Körperfunktion oder der Verlust eines Körperteils festgestellt werden, der mit einer Funktionsstörung einhergeht^[37]. Darüber hinaus muss der Betroffene in der Regel den Mangel dieser Funktion in irgendeiner Weise subjektiv empfinden. Zudem muss der Betroffene in der Regel das Fehlen dieser Funktion in irgendeiner Weise subjektiv empfinden. Aufgrund wissenschaftlich-medizinischer Untersuchungen hat die bioethische Arbeitsgruppe festgestellt, dass 1) bei Unfruchtbarkeit die Fortpflanzungsfähigkeit des Menschen beeinträchtigt ist – er kann kein Kind zeugen; 2) bei der Entstehung von Unfruchtbarkeit eine „Störung“ eines bestimmten Organs (somatische Pathologie) eine große Rolle spielt. Darüber hinaus wird Unfruchtbarkeit von unfruchtbaren Paaren schwer ertragen^[38] und kann zur Zerrüttung der Familie führen^[39]. Diese Gegenüberstellung wurde auf einer Sitzung der Theologischen Kommission vorgeschlagen, die sich darauf einigte, dass bei Unfruchtbarkeit die Funktionsfähigkeit des Menschen beeinträchtigt wird, was auf einer bestimmten Schädigung beruht, und dass er dabei eine gewisse metaphysische Gabe verliert, die ihn zu einem vollwertigen/glücklichen Menschen macht. In diesem Zusammenhang wurde anerkannt, dass Unfruchtbarkeit als Verlust der Gesundheit angesehen werden kann und es daher zulässig ist, Unfruchtbarkeit im orthodoxen Kontext als Krankheit zu betrachten.

Dennoch wurde die Notwendigkeit einer Reflexion der wissenschaftlich-medizinischen Definition von Unfruchtbarkeit aus orthodoxer Sicht zum Ausdruck gebracht. Gemäß dem Internationalen Glossar ist Unfruchtbarkeit eine Erkrankung, die durch die Unfähigkeit gekennzeichnet ist, eine tragbare Schwangerschaft zu erreichen, und zwar 1) nach 12 Monaten regelmäßigem Geschlechtsverkehr ohne Verhütung oder 2) aufgrund der Unfähigkeit einer Person, sich allein oder gemeinsam mit ihrem Partner fortzupflanzen^[40]. Der zweite Teil dieser Definition erforderte die Formulierung einer entsprechenden Haltung gegenüber der sogenannten „sozialen“ Unfruchtbarkeit.

Zur sozialen Unfruchtbarkeit zählen Fälle, die nicht durch eine Pathologie („Störung“) des Organismus, sondern durch Lebensumstände verursacht werden – genau darauf bezieht sich der zweite Teil der internationalen Definition. Ein Beispiel hierfür ist die Unfähigkeit eines homosexuellen Paares, ein Kind zu zeugen, wenn dieser Zustand Ausdruck natürlicher Prozesse ist, die auf das gleichzeitige Fehlen männlicher und weiblicher Keimzellen zurückzuführen sind. Zur sozialen Unfruchtbarkeit gehört auch das Fehlen von Kindern bei alleinstehenden Männern und Frauen. Diese Form der Unfruchtbarkeit, die das Ergebnis einer Krankheit ist, werden wir im Gegensatz zur sozialen Unfruchtbarkeit als pathologische Unfruchtbarkeit bezeichnen.

Ein komplexeres Beispiel für soziale Unfruchtbarkeit sind Fälle von Paaren, bei denen die Frau aufgrund ihres Alters nicht schwanger werden kann. Derzeit wird es immer beliebter, die Familiengründung um einige Zeit aufzuschieben, um zunächst finanziellen Wohlstand zu erlangen und eine Karriere aufzubauen. In diesem Fall verzichtet die Frau aus sozioökonomischen Gründen auf eine Schwangerschaft in jüngeren Jahren, beschließt jedoch, ihre Fortpflanzungsfunktion in einem höheren Alter wahrzunehmen. In einem solchen Fall kann es vorkommen, dass ihr Fortpflanzungssystem nicht mehr normal funktioniert und es ihr nicht mehr möglich ist, ein Kind zur Welt zu bringen^[41]. In diesem Fall handelt es sich bei der Unfähigkeit, ein Kind zu zeugen, nicht um eine durch eine Krankheit bedingte Störung der Fortpflanzungsfähigkeit, sondern um einen natürlichen Alterungsprozess des Körpers. Andererseits ist es nicht immer gerechtfertigt, das fortgeschrittene Alter einer Frau als Ausdruck sozialer Unfruchtbarkeit zu betrachten. In diesem Zusammenhang kann die mit dem Alterungsprozess des Körpers verbundene Unfruchtbarkeit nur bedingt als „sozial“ eingestuft werden. Dabei sollte jeder einzelne Fall einer solchen Unfruchtbarkeit unter Berücksichtigung aller Umstände, die zur Unfähigkeit geführt haben, ein Kind zu zeugen und/oder auszutragen, geprüft werden, und erst danach entsprechend als pathologische oder soziale Unfruchtbarkeit eingestuft werden.

So wurde auf einer der Sitzungen der Theologischen Kommission beschlossen, dass das Phänomen der Unfruchtbarkeit in zwei Kategorien unterteilt werden muss: die pathologische und die soziale Unfruchtbarkeit, wobei nur die pathologische Unfruchtbarkeit den Einsatz medizinischer Mittel rechtfertigen kann. Dennoch blieb die Frage offen: Soll man unfruchtbare Paare ausschließlich auf therapeutische und chirurgische Behandlungsmethoden beschränken, die eine geringe Wirksamkeit aufweisen, oder ist der Einsatz von assistierten Reproduktionstechniken wie der In-vitro-Fertilisation zulässig?

Zur Klärung dieser Frage stützte sich die bioethische Arbeitsgruppe innerhalb der Theologischen Kommission der Zwischenkonziliaren Versammlung der Russischen Orthodoxen Kirche auf eine Klassifizierung von Behandlungsmethoden, die in der wissenschaftlich-medizinischen Sichtweise üblich ist und wonach alle Behandlungsmethoden in mehrere Gruppen unterteilt werden können: 1) solche, die auf die unmittelbare Ursache der Krankheit einwirken, nach deren Beseitigung die Krankheit geheilt ist (z. B. die Behandlung einer Lungenentzündung mit Antibiotika); 2) solche, die auf den Verlauf des pathologischen Prozesses einwirken, wobei zwar keine vollständige Heilung der Krankheit eintritt, diese jedoch gut kontrolliert werden kann (z. B. bei der Behandlung von Bluthochdruck); 3) solche, bei denen die therapeutische Wirkung auf die Ausprägung der Erkrankung, d. h. auf die Symptome, gerichtet ist, weil die Erkrankung entweder nicht heilbar ist oder ihre Ursache unbekannt ist (z. B. onkologische Erkrankungen im Endstadium). Bei der palliativen Behandlung ist es zudem das Ziel, die letzten Lebensmonate des Patienten zu erleichtern.

Bei der Behandlung von Unfruchtbarkeit können therapeutische oder chirurgische Methoden zum Einsatz kommen, um die Ursache zu beseitigen, die das Zusammentreffen und die Verschmelzung der männlichen und weiblichen Keimzellen verhindert. Beispiele hierfür sind die chirurgische Wiederherstellung der Durchgängigkeit der Eileiter bei vollständiger Obstruktion oder die medikamentöse Korrektur eines erhöhten Hormonspiegels. In den meisten Fällen weisen diese Methoden jedoch eine geringe Erfolgsquote auf, weshalb unfruchtbare Paare auf assistierte Reproduktionstechniken (ART) zurückgreifen. Unter den ART-Verfahren wird am häufigsten die In-vitro-Fertilisation (IVF) angewendet, bei der die entnommenen Keimzellen in einem Reagenzglas zusammengebracht werden und der entstandene Embryo anschließend in die Gebärmutterhöhle übertragen wird. Dabei „umgeht“ die extrakorporale Befruchtung tatsächlich die Ursachen, die eine Begegnung von Spermium und Eizelle verhindern, anstatt sie zu „behandeln“. Die bioethische Arbeitsgruppe hat die IVF jedoch dem zweiten Typ der Klassifizierung von Behandlungsmethoden zugeordnet, da die bei der IVF ablaufenden Prozesse Parallelen zu anderen Behandlungsmethoden aufweisen, die ebenfalls die Ursache der Erkrankung nicht beseitigen, sondern diese umgehen, indem sie auf den Krankheitsverlauf oder die Folgen der Erkrankung einwirken. Beispiele für solche Methoden sind die Behandlung von Komplikationen der Atherosklerose der Herzgefäße durch die Implantation eines Herzschrittmachers, die Behandlung chronischer Niereninsuffizienz mittels Dialysegerät, die Behandlung von Diabetes mellitus mit Insulin sowie der Gelenkersatz. Zudem wurde betont, dass die Reproduktionstechnologien zwar auf den ersten Blick die natürliche Empfängnis durch künstliche Mittel ersetzen^[42], der eigentliche Empfängnisvorgang bei der IVF jedoch auf natürliche Weise durch die Verschmelzung von Eizelle und Spermium erfolgt. Daher stufte die bioethische Arbeitsgruppe die assistierten Reproduktionstechniken, einschließlich der IVF, als Behandlung einer Krankheit (pathologische Unfruchtbarkeit) ein und erkannte daher an, dass sowohl die Worte der Heiligen Schrift (Sir 38,12) als auch die Lehre des hl. Basilios des Großen über den Zweck der Heilkunst auf die assistierten Reproduktionstechniken angewandt werden können. Dabei wurde anerkannt, dass die soziale Form der Unfruchtbarkeit keine Krankheit darstellt; daher wird im Kontext der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche der Rückgriff auf IVF und andere assistierte Reproduktionstechniken für Menschen mit dieser Form der Unfruchtbarkeit als sündhaft angesehen. Darüber hinaus wurde hinzugefügt, dass die Anerkennung der IVF als Methode zur Behandlung von Unfruchtbarkeit im orthodoxen Kontext ein unfruchtbares Paar nicht dazu verpflichtet, darauf zurückzugreifen, da die Bestimmung der Familie im soziokulturellen Kontext der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche das Vorhandensein eines Kindes nicht als zwingend erforderlich ansieht, um das Ziel der Ehe – den Weg der Ehepartner in das Reich Gottes – zu verwirklichen.

Nach der Vorstellung der Schlussfolgerungen auf der Sitzung der Theologischen Kommission kam es zu einer Diskussion. Insbesondere erklärte das Kommissionsmitglied, Erzpriester Wladimir Worobjow, Rektor der Theologischen Universität St. Tichon, dass der Einsatz der In-vitro-Fertilisation zur Empfängnis kategorisch unzulässig sei. In seiner Argumentation berief er sich auf eine Sammlung der Patriarchalen Kommission für Familienfragen, Mutterschutz und Kinderschutz, in der diese Argumente klar nachzuverfolgen sind:

„Sollen Geistliche im Gefolge des Staates Frauen einen solchen medizinischen Eingriff gestatten und segnen, da es sich dabei erstens um ein Standardangebot der medizinischen Versorgung zur Überwindung der Unfruchtbarkeit handelt <…>? Die Medikalisierung der Sünde ist die Versklavung des Menschen durch neue medizinische Mittel. Die Sünde haftet am Menschen durch die ihm geleistete medizinische Hilfe, saugt ihm das wahre Leben aus und verschlingt ihn durch Methoden der künstlichen Befruchtung“ ^[43].

Dennoch stimmte die Mehrheit der Kommissionsmitglieder im Ergebnis der Abstimmung der Schlussfolgerung der Bioethik-Gruppe zu. Metropolit Hilarion (Alfejew) fasste als Vorsitzender der Kommission die Diskussion zusammen und erklärte, dass pathologische Unfruchtbarkeit eine Krankheit sei, die behandelt werden müsse, weshalb ein Dokument erarbeitet werden müsse, welches die Haltung der Russischen Orthodoxen Kirche zu verschiedenen Methoden der assistierten Reproduktion widerspiegele. In diesem Zusammenhang wurde beschlossen, ein spezielles Dokument zu erstellen, das die Position der Russischen Orthodoxen Kirche zum Phänomen der Unfruchtbarkeit verdeutlicht: „Ethische Probleme im Zusammenhang mit der Methode der extrakorporalen Befruchtung“ ^[44].

5. Entwurf des Dokuments „Ethische Probleme im Zusammenhang mit der Methode der extrakorporalen Befruchtung“ ^[45]

Der wesentliche Inhalt des Entwurfs lässt sich wie folgt zusammenfassen:

Die Kirche erkennt an, dass die Erziehung von Pflegekindern für kinderlose Ehepaare die beste Möglichkeit darstellt, ihre christliche Liebe und Opferbereitschaft unter Beweis zu stellen. Angesichts der erheblichen Fortschritte in der Reproduktionsmedizin seit der Veröffentlichung der „Grundlagen der Sozialdoktrin“ sowie der Tatsache, dass nicht alle kinderlosen Paare Kinder adoptieren können, hat die Russische Orthodoxe Kirche jedoch zugelassen, dass Ehepaare im gebärfähigen Alter auf die In-vitro-Fertilisation zurückgreifen dürfen, wobei folgende medizinische Verfahren unbedingt ausgeschlossen werden müssen:

• Gewinnung „überzähliger“ Embryonen;

• Kryokonservierung von Embryonen;

• Fetale Reduktion;

• Keimzellenspende;

• Präimplantationsdiagnostik.

Außerdem wurden im Entwurf des Dokuments jene Verfahrensvarianten vorgeschlagen, bei denen diese Bedingungen erfüllt sind:

• IVF im natürlichen Zyklus, die ohne hormonelle Stimulation der zukünftigen Mutter durchgeführt wird und bei der eine oder zwei von ihr entnommene Eizellen außerhalb des Körpers befruchtet und nach der Befruchtung in ihre Gebärmutter übertragen werden.

• IVF im teilweise modifizierten natürlichen Zyklus, bei der eine minimale hormonelle Stimulation angewendet wird und ebenfalls eine oder zwei Eizellen entnommen werden.

• IVF im stimulierten Zyklus, bei dem nach Abschluss der hormonellen Stimulation eine große Anzahl von Eizellen entnommen wird, unter der Voraussetzung, dass nur so viele Eizellen einer In-vitro-Befruchtung unterzogen werden, wie anschließend ohne Einfrieren in die Gebärmutter der Mutter übertragen werden.

Dabei wird ausdrücklich betont, dass die Entscheidung über die Anwendung der künstlichen Befruchtung in jedem Einzelfall dem Seelsorger überlassen bleiben kann, der die geistigen Kräfte des Ehepaares kennt und weiß, inwieweit die Ehepartner in der Lage sind, das Kreuz der Unfruchtbarkeit weiter zu tragen.

Bei der Ausarbeitung dieses Dokuments ließen sich die Experten der Theologischen Kommission von folgenden Überlegungen leiten. Derzeit wird das IVF-Verfahren in sogenannten stimulierten Zyklen durchgeführt, bei denen im Rahmen eines Menstruationszyklus unter dem Einfluss einer ovariellen Stimulation eine Vielzahl von Eizellen gewonnen wird (in einer Studie waren es beispielsweise 13–14^[46]), die fast alle an der anschließenden Befruchtung beteiligt sind. Nach aktuellen internationalen Empfehlungen wird jedoch empfohlen, bei Frauen über 35 Jahren nicht mehr als zwei Embryonen zu transferieren, während bei Frauen unter 35 Jahren der Transfer von einem Embryo empfohlen wird ^[47]. Folglich entstehen zahlreiche menschliche Embryonen, von denen nur einige in die Gebärmutter der Frau übertragen werden, während die übrigen entweder entsorgt oder eingefroren (= kryokonserviert) werden müssen. Die eingefrorenen Embryonen können bei einem fehlgeschlagenen IVF-Versuch oder dann verwendet werden, wenn die Eltern ein zweites oder weitere Kinder haben möchten. Die meisten Embryonen verbleiben jedoch in der Kryobank.

In der orthodoxen Theologie gibt es zahlreiche Abhandlungen, die belegen, dass der Mensch ab dem Zeitpunkt der Empfängnis existiert^[48]. Bei einer IVF können Embryonen entstehen. Dabei unterscheiden sich die Ursachen für ihr Absterben hinsichtlich ihrer ethischen Vertretbarkeit erheblich voneinander. So können Embryonen (Föten) infolge folgender Vorgänge absterben: 1. Eliminierung; 2. Reduktion; 3. dem Transfer der Embryonen in die Gebärmutterhöhle oder während ihrer Kultivierung im „Reagenzglas“; 4. der Kryokonservierung. Wenn der Umgang mit Embryonen absichtlich erfolgt und dabei ihr Absterben eintritt, sind solche Eingriffe gleichbedeutend mit Mord (dies ist bei ihrer Eliminierung und Reduktion der Fall). Wenn der Tod der Embryonen jedoch auf natürliche Weise erfolgt (wenn sie beispielsweise während der Kultivierung in ihrer Entwicklung zum Stillstand kommen oder sich nach dem Transfer nicht in der Gebärmutter „einnisten“), handelt es sich dabei nicht um Mord, sondern spiegelt die Beschädigung der menschlichen Natur nach dem Sündenfall wider. Ein solcher Verlust von Embryonen bei der IVF steht nicht im Zusammenhang mit einem direkten menschlichen Eingriff und erfolgt aus natürlichen Gründen, denn: 1) Der Mensch weist von Natur aus eine geringe natürliche Fruchtbarkeit auf – auch bei einer normalen Empfängnis stirbt eine große Anzahl von Embryonen ab; dabei 2) ist die Zahl der Embryonalsterben bei einer natürlichen Empfängnis vergleichbar mit dem Prozentsatz ihres Absterbens bei einer IVF; 3) dies wird durch Chromosomenstörungen im Verlauf der Gametenbildung und der Befruchtung bestätigt. Daher ist der Tod von Embryonen beim Transfer in die Gebärmutterhöhle als Tod infolge einer Krankheit und nicht als Folge einer vorsätzlichen menschlichen Einwirkung, d. h. als Tötung, zu werten^[49]. Diese Vorgänge finden auch bei einer normalen Empfängnis statt, was von den Ehepartnern jedoch bei weitem nicht immer bemerkt wird^[50]. Andererseits kommt es bei der Kryokonservierung im Zuge des Einfrier- und Auftauvorgangs zu einer Schädigung der Embryonen durch sich bildende Eiskristalle, wodurch einige Embryonen nicht überleben^{[51] [52]}, was die Russisch-Orthodoxe Kirche dazu veranlasste, dieses Verfahren als indirekten Mord an Embryonen einzustufen.

Bei der Präimplantationsdiagnostik (PID) werden Chromosomen- oder genetische Anomalien der Embryonen untersucht, um einen „gesunden“ Embryo in die Gebärmutter der Frau zu übertragen und so den Erfolg der IVF-Behandlung zu erhöhen. Da Chromosomenanomalien die Hauptursache für Fehlgeburten sind, wird die PID manchmal angewendet, um einen genetisch einwandfreien Embryo zu transferieren. Alle „defekten“ Embryonen werden in der Regel verworfen. Trotz der Erfolge bei der Behandlung von Unfruchtbarkeit durch den Einsatz der PID hat die Anwendung dieser Methode bei der Russischen Orthodoxen Kirche ethische Bedenken ausgelöst. Da diese Methode vor dem Transfer der Embryonen in die Gebärmutterhöhle durchgeführt wird, erhalten einige Embryonen („gesunde“, „qualitativ hochwertige“) einen Vorteil gegenüber den anderen („defekten“, „qualitativ minderwertigen“). In diesem Zusammenhang tauchte in einer der Zwischenfassungen des Entwurfs des Dokuments der Russischen Orthodoxen Kirche „Ethische Probleme im Zusammenhang mit der Methode der extrakorporalen Befruchtung“ folgende Formulierung auf: „Die Auswahl genetisch einwandfreier und das Aussortieren genetisch defekter Embryonen ist eine Form der ‚Eugenik‘, die einen höheren Wert bestimmter Menschen gegenüber anderen voraussetzt“, was in einer unserer Veröffentlichungen zum Ausdruck kommt^[53].

Wenn sich die Ehepartner zu einem Fleisch vereinen, ist ihr Kind zudem der entscheidende Moment ihrer Vereinigung und der beste Ausdruck dafür, dass sie ein Fleisch geworden sind. Hier vereinen sich die Gene beider Ehepartner, die durch ihre Keimzellen weitergegeben werden, und bilden einen einzigen Menschen. Daher verbindet die Keimzellspende eine Frau mit einem Mann, der nicht ihr Ehemann ist, oder einen Mann mit einer Frau, die nicht seine Ehefrau ist. Selbst wenn dies nur auf zellulärer Ebene geschieht, stellt eine solche körperliche Vereinigung mit einem außerehelichen Mann oder einer außerehelichen Frau eine subtile Form der Entweihung des Ehebettes dar, d. h. einen „reproduktiven“ Ehebruch. Dabei erfolgt ein Eingriff einer dritten Partei in den Fortpflanzungsprozess des Ehepaares. Daher ist die Gametenspende als Ehebruch anzusehen und in jedem Fall unzulässig. Argumente dieser Art bezüglich der Einmischung Dritter wurden zu einer negativen Bewertung der Leihmutterschaft herangezogen.

6. Einrichtung einer synodalen Bioethik-Kommission durch den Synod

Der im Jahr 2021 veröffentlichte Entwurf des Dokuments „Ethische Probleme im Zusammenhang mit der extrakorporalen Befruchtung“ stellte keine endgültige, offizielle Position der Russischen Orthodoxen Kirche zur Behandlung von Unfruchtbarkeit dar. Das Dokument sollte dem Bischofskonzil zur Prüfung vorgelegt und von diesem genehmigt werden. Doch bereits in der Phase der Diskussion über den Entwurf kam es zu einer kategorischen Ablehnung der vorgeschlagenen Position durch einige gesellschaftliche Gruppen, was in eine öffentliche Konfrontation und Spaltung zu münden drohte. In diesem Zusammenhang wurde auf einer Sitzung des Synods beschlossen, ein spezielles Gremium einzurichten, das in enger Zusammenarbeit mit der wissenschaftlich-medizinischen Gemeinschaft die Position der Russischen Orthodoxen Kirche zu bioethischen Fragen formulieren soll. Zu diesem Zweck wurde in einem Beschluss des Synods (April 2021) die Einrichtung einer bioethischen Kommission beschlossen, zu deren Aufgaben unter anderem die Suche nach Lösungen für reproduktionsmedizinische Dilemmata gehört. Insbesondere heißt es dort:

„1. Festzustellen, dass einige Fragen, die im Laufe der Diskussion über das Dokument ‚Ethische Probleme im Zusammenhang mit der Methode der extrakorporalen Befruchtung‘ aufgeworfen wurden und die möglichen Anwendungsbedingungen dieser Methode betreffen, einer weiteren Erörterung auf einem hohen theologischen und wissenschaftlichen Niveau bedürfen. 2. Es wird betont, wie wichtig es ist, bioethische Probleme unter Berücksichtigung der orthodoxen Glaubenslehre unter Einbeziehung von Fachleuten verschiedener Disziplinen und unterschiedlicher Sichtweisen zu untersuchen“ ^[54].

Der Bioethik-Ausschuss der Russischen Orthodoxen Kirche setzt sich sowohl aus Vertretern der kirchlichen Hierarchie als auch aus Vertretern der akademischen Gemeinschaft zusammen: Ärzten, Historikern, Juristen und Theologen^[55]. Der Ausschuss hat alle Stellungnahmen zu diesem Entwurf aus allen Diözesen und Bildungseinrichtungen der Russischen Orthodoxen Kirche sowie diejenigen analysiert, die auf der Seite für Stellungnahmen zu dem betreffenden Dokument veröffentlicht wurden^[56]. Bei der Erstellung der zusammenfassenden Stellungnahme zum Entwurf wurden emotionale und nicht durch seriöse Quellen belegte Urteile sowie Vorschläge zur Änderung des Titels, die über den engen Themenrahmen des Dokuments hinausgingen und dessen Umfang erheblich vergrößerten, nicht berücksichtigt, und ebenso solche Fragen, die bereits zuvor in anderen Dokumenten des Synods und des Synodalen Rates zu verwandten Themen behandelt wurden, sowie sonstige aktuelle, aber hier fehlplatzierte Vorschläge.

Infolgedessen hat die Arbeitsgruppe, die die Rückmeldungen analysiert und eine zusammenfassende Stellungnahme verfasst hat, folgende Vorschläge formuliert: 1. Bei der weiteren Ausarbeitung des Dokuments sollte eine umfassende Präambel enthalten sein, in der die Aktualität des Themas erläutert wird, sowie ein umfangreiches Glossar, das in einer leicht verständlichen Sprache verfasst ist; 2. Die jetzt dem Haupttext des Dokuments angefügte „Erläuterung“ kommentiert diesen nicht. Sie ist inhaltlich uneinheitlich, sodass aus dem Dokument diametral entgegengesetzte Schlussfolgerungen gezogen werden können, wodurch das Dokument sein angestrebtes Ziel – die Formulierung einer klaren Position der Kirche zur Frage der assistierten Reproduktion – verfehlt; 3. Aussagen, die beispielsweise auf die Risiken der IVF hinweisen, müssen mit Verweisen auf zuverlässige statistische Daten untermauert werden, die von der wissenschaftlichen Fachwelt eindeutig als maßgeblich anerkannt sind; außerdem 4. sollte in dem künftigen Dokument klargestellt werden, dass die endgültige Entscheidung über die Durchführung einer IVF von den Ehepartnern selbst in größtmöglicher Verantwortung und im gegenseitigen Einvernehmen unter Berücksichtigung dieses Dokuments getroffen wird.

Es wird empfohlen, kinderlosen Ehepaaren die Möglichkeit zu geben, sich an speziell beauftragte Priester zu wenden, die über ausreichende spirituelle Erfahrung und medizinische Kenntnisse verfügen. Dabei kann es sich um bereits tätige Diözesanbeauftragte für Fragen der Familie, der Mutterschaft und der Kindheit handeln, sofern diese über die entsprechenden Kompetenzen verfügen. Daher wurde vorgeschlagen, lokale bioethische Kommissionen bei den Metropolien einzurichten, denen Personen mit einschlägiger Ausbildung angehören sollten.

Um die Arbeit am endgültigen Entwurf des Dokuments zu optimieren, erscheint es uns notwendig, dessen Erörterung unter der Schirmherrschaft der Russischen Orthodoxen Kirche in die Gemeinschaft der zuständigen Fachleute – Mediziner, Reproduktionsmediziner, Genetiker, Kinderärzte und Soziologen – zu verlagern sowie Round-Table-Gespräche mit Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche auf lokaler Ebene in den Diözesen durchzuführen, um sowohl bioethische Widersprüche aufzudecken als auch alle im Dokument angeführten Argumente zu analysieren. Zu diesem Zweck können Bildungsprogramme, der Aufbau lokaler Bioethik-Kommissionen und eine umfassende Diskussion bioethischer Probleme auf lokaler Ebene unter Einbeziehung qualifizierter Fachleute von großem Nutzen sein.

Eine ausführlichere Information der Mitglieder der russischen orthodoxen Gemeinschaft sowie deren Einbeziehung in die Diskussion mit anschließender Erörterung des daraus resultierenden Dokuments auf dem Bischofskonzil sollte eine neue Etappe in der Entwicklung des orthodoxen bioethischen Diskurses darstellen, in dem nicht nur neue bioethische Probleme unter Berücksichtigung der orthodoxen Weltanschauung formuliert werden, sondern auch Wege der Zusammenarbeit und der Entscheidungsfindung bei solch komplexen Problemfeldern und ihren Dilemmata aufgezeigt werden.

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^[1] Aristoteles. Περὶ ζῴων γενέσεως [Über die Entstehung der Tiere]. / Übersetzt aus dem Griechischen, mit einer Einleitung und Anmerkungen von V. P. Karpow. – Moskau, Leningrad: Verlag der Akademie der Wissenschaften der UdSSR, 1940. – 732a. – S. 90–91.

^[2] Schok, N. P., Scheglow, A. P., Solozhenkin, B. S. Der philosophische Diskurs der Bioethik // Philosophie der Wissenschaft. – 2018. – Nr. 4. – S. 166–180.

^[3] Dvoretsky, I. H.: Altgriechisch-russisches Wörterbuch / hrsg. von Sobolevsky, S. I. – Moskau: Staatlicher Verlag für ausländische und nationale Wörterbücher. – 1958. – S. 746

^[4] Zit. nach Schok, N.: „Von der säkularen zur christlichen Bioethik: Zur Bedeutung des Erbes von H. Tristram Engelhardt in Russland“ // Staat, Religion, Kirche in Russland und im Ausland. – 2020. – Bd. 38. – Nr. 4. – S. 7–43.

^[5] Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche. Moskau: Abteilung für kirchliche Außenbeziehungen des Moskauer Patriarchats, 2008, S. 135.

^[6] Ebd.

^[7] Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche, S. 136.

^[8] Tarabrin, R. E. Bioethische Probleme der extrakorporalen Befruchtung in der russischen orthodoxen Debatte // Staat, Religion, Kirche in Russland und im Ausland. – 2021. – Bd. 39. – Nr. 4. – S. 142–168.

^[9] Ebd.

^[10] Offizielle Website des Kirchlich-gesellschaftlichen Rates für Bioethik. URL: https://cosb-mp.ru/ (abgerufen am 18.02.23).

^[11] Tarabrin, R. Russian orthodox church on bioethical debates: the case of ART // Monash Bioethics Review. - 2022. – Bd. 40 – Anhang 1. – S. 71–93.

^[12] Melchisedek (Artyukhin), Archimandrit. Die Medikalisierung der Sünde und die künstliche Befruchtung // Sammelband „Orthodoxie und Probleme der Bioethik“. – 2021. – S. 383–391.

^[13] Orthodoxie und Probleme der Bioethik. Sammelband. – Moskau, 2017.

Aksenow I.V., Bogdanowa N.V., Vvedenskaja E.V., Kondratjew F.V., Pischtschikowa L.E., Popowa O.V., Pronin M.A., Silujanowa I.V.Православие и проблемы биоэтики. Orthodoxie und Probleme der Bioethik // Sammelband / Hrsg. von I.V. Silujanowa. Moskau: 2020. 172 S.

Die Patriarchale Kommission für Familienfragen, Mutterschutz und Kinderschutz. Der kirchlich-gesellschaftliche Rat für biomedizinische Ethik der Moskauer Patriarchie. IVF (In-vitro-Fertilisation) – was steckt wirklich dahinter? Sammelband. Ausgabe Nr. 4, 2016.

URL: https://cosb-mp.ru/images/statements/sbornik2016.pdf?ysclid=le4nx8g4sn590418563 (Stand: 15.05.23)

^[14] Die orthodoxe Kirche und Fragen der Bioethik. Sammelband. Moskau, 2017.

^[15] Ebd.

^[16] Zur Untermauerung der Argumentation wurde beispielsweise folgende Literatur zitiert: Drozdow, M. „Eine neue Menschheit?“ // „Orthodoxes Moskau“. 2003. Nr. 5, 20. März. S. 8.

Muslin, E. „Neue Methoden zur Behandlung von Unfruchtbarkeit erhöhen das Risiko von Geburtsfehlern“ // Radio Svoboda. URL: http://www.svobodanews.ru/content/article/378281.html (Abgerufen am 09.02.2022).

^[17] Aksenow, I. Fortschritt und Menschenwürde. Ethische Fragen der modernen assistierten Reproduktionstechniken // Orthodoxie und Probleme der Bioethik. Sammelband. Moskau, 2017. S. 406.

^[18] V. Allrussischer Kongress orthodoxer Ärzte „Die Kirche und die Traditionen der russischen Medizin“ // Gesellschaft orthodoxer Ärzte Russlands namens des Heiligen Lukas (Voino-Jasenetski). URL: https://www.mag.opvspb.ru/publications/materialy-meditsinskih-konferentsii--i-sezdov-opvr/130/ (Abgerufen am 15.02.23).

^[19] Programm des V. Allrussischen Kongresses orthodoxer Ärzte in Sankt Petersburg // Gesellschaft orthodoxer Ärzte von Sankt Petersburg, benannt nach dem Heiligen Lukas (Voino-Jasenetski), Erzbischof der Krim. URL: https://opvspb.ru/society/news/213/ (Abgerufen am 15.02.23).

^[20] Sein Beitrag wurde an folgender Stelle veröffentlicht: I. V. Aksenow. Die reproduktive Freiheit des Menschen und die göttliche Vorsehung. Acta Eruditorum. – St. Petersburg: Verlag der Russischen Christlichen Humanistischen Akademie, 2014. – Heft 17. – S. 69–72.

^[21] Hl. Johannes Chrysostomos, Homilien über Hannah. I, 2. // Gesammelte Werke des Heiligen Johannes Chrysostomos, Erzbischof von Konstantinopel, in 12 Bänden. St. Petersburg: Theologische Akademie St. Petersburg, 1898. Band 4, Buch 2, S. 780.

^[22] Maximos der Bekenner, Centurien über die Liebe. Centurie II, 42 // Schriften des Ehrwürdigen Maximos des Bekenners / Übersetzung, Einleitung und Kommentar von A. I. Sidorow. Bd. 1: Theologische und asketische Abhandlungen. – Moskau: Martis, 1993. – S. 113.

^[23] Stevenson M. M., Radcliffe K. W. Preventing pelvic infection after abortion //International journal of STD & AIDS. – 1995. – Bd. 6. – Nr. 5. – S. 305-312.

Tzonou A. et al. Induced abortions, miscarriages, and tobacco smoking as risk factors for secondary infertility //Journal of epidemiology & community health. – 1993. – Bd. 47. – Nr. 1. – S. 36-39.

^[24] Sozialdoktrin, XII, 4.

^[25] Die Bibel. Die Bücher der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments. – Moskau: Russische Bibelgesellschaft, 2000. – 1337 Ss.

^[26] Basilios der Große, Heiliger. 55 ausführliche Regeln in Fragen und Antworten, Frage 55 // Heiliger Basilios der Große, Erzbischof von Caesarea in Kappadokien. Werke in zwei Bänden. Band 2. – Moskau: Sibirskaja Blagozvonnitsa. – 2012. – S. 218–222.

^[27] Ebd., S. 219.

^[28] Ebd.

^[29] Ebd.

^[30] Ebd., S. 220.

^[31] Ebd.

^[32] Ebd., 4

^[33] Ebd., 4

^[34] Ebd., 5, S. 222

^[35] Katechesen des Ehrwürdigen Symeon des Neuen Theologen, ins Russische übersetzt aus dem Neugriechischen durch Bischof Theophan. – 2. Auflage. – Moskau: Russisches Panteleimon-Kloster auf dem Berg Athos (Druckerei und Lithografie I. Efimow). – 1892. – S. 63–66.

^[36] Thompson R. P., Upshur R. E. G. Philosophy of medicine: An introduction. – Routledge, 2017. – S. 17.

^[37] Ein Magengeschwür beispielsweise hat eine krankheitsauslösende Ursache – eine Schädigung der Schleimhaut –, während bei einer Dyskinesie der Gallengänge keine nachweisbare Schädigung des Organismus vorliegt.

^[38] Volgsten H. et al. Prevalence of psychiatric disorders in infertile women and men undergoing in vitro fertilization treatment //Human Reproduction. – 2008. – Bd. 23. – Nr. 9. – S. 2056-2063.

^[39] Mersianova, A. P., Smirnova, I. O. Besonderheiten der Erfahrung der Kinderlosigkeit bei Männern und Frauen // Wertgrundlagen der Psychologie und Wertpsychologie: Tagungsband des IV. Sibirischen Psychologieforums (16.–18. Juni 2011). – Tomsk: Tomsker Universitätsverlag, 2011. – S. 205

Oliferovich, N. I.: Psychologie familiärer Krisen / N. I. Oliferovich, T. A. Zinkewitsch-Kuzemkina, T. F. Velenta. – St. Petersburg: Rech. – 2007.

^[40]Zegers-Hochschild F. et al. The International Glossary on Infertility and Fertility Care, 2017 //Fertility and Sterility. – 2017. – Bd. 108. – Nr. 3. – S. 393-406.

^[41]Baldwin K. et al. Reproductive technology and the life course: current debates and research in social egg freezing //Human Fertility. – 2014. – Bd. 17. – Nr. 3. – S. 170-179.

^[42] In diesem Zusammenhang wird die Zulässigkeit der IVF im orthodoxen Christentum kritisiert – vgl. z. B. Aksenow, I.: Fortschritt und Menschenwürde. Ethische Fragen der modernen assistierten Reproduktionstechnologien // Orthodoxie und Probleme der Bioethik. Sammelband. – Moskau: 2017. – S. 406.

^[43] Melchisedek (Artyukhin), Archimandrit. Die Medikalisierung der Sünde und die künstliche Befruchtung // Orthodoxie und Probleme der Bioethik. Sammelband. – Moskau, 2017. – S. 383–384.

^[44] Zwischenkonziliare Versammlung der Russischen Orthodoxen Kirche. Entwurf eines Dokuments zum Thema „Ethische Probleme im Zusammenhang mit der Methode der extrakorporalen Befruchtung“. URL: https://patriarchia.ru/article/101698  (Abgerufen am 15.04.2026]

^[45] https://patriarchia.ru/article/101698

^[46] Leonov, B. V. Einsatz des hochreinen menopausalen Gonadotropins Menopur im Rahmen von IVF- und ICSI-Programmen. / Behandlung von Unfruchtbarkeit bei Frauen und Männern ...  S. 515.

^[47] Society of Obstetricians and Gynecologists of Canada (SOGC) and Canadian Fertility and Andrology Society (CFAS). 2008. Guidelines for the number of embryos to transfer following in vitro fertilization no. 182. International Journal of Gynecology and Obstetrics 102(2):203–16.

^[48] Anastasios der Sinait, Priester. Ausgewählte Schriften. – Moskau: Palomnik; Sibirskaja Blagozvonnitsa, 2003. S. 240–241.

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Tarabrin, R. Theologische Bewertung komplexer Aspekte der Embryologie zur Klärung der Frage nach dem Zeitpunkt der Entstehung der Persönlichkeit. URL: http://www.bogoslov.ru/text/4477258.html - Abgerufen 10.09.21

^[49] Roman Tarabrin, Orthodox Perspectives on In Vitro Fertilization in Russia, Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality, Volume 26, Issue 2, August 2020, Pages 177–204, https://doi.org/10.1093/cb/cbaa004

^[50] Von allen Embryonen sterben 30 % im Präimplantationsstadium ab, 30 % sterben in der Perimplantationsphase vor dem Einsetzen einer klinischen Schwangerschaft ab, 10 % der Embryonen sterben bei Fehlgeburten in späteren Schwangerschaftsstadien ab – zitiert nach N. S. Macklon, J. P. M. Geraedts, B. C. J. M. Fauser, (2002) Conception to ongoing pregnancy: the ‘black box’ of early pregnancy loss, Human Reproduction Update, Volume 8, Issue 4, Pages 333–343, https://doi.org/10.1093/humupd/8.4.333 

^[51] Tarabrin, R. E. Analyse der Methoden zur Kryokonservierung von Embryonen bei der extrakorporalen Befruchtung aus Sicht der orthodoxen Bioethik // Bioethik. 2018. Bd. 22. Nr. 2. S. 16–20.

^[52] Kondo I. et al. Clinical factors for successful cryopreserved-thawed embryo transfer //Journal of assisted reproduction and genetics. – 1996. – Bd. 13. – Nr. 3. – S. 201-206.

^[53] Tarabrin, R. E. Präimplantationsdiagnostik: Orthodox-christliche Reflexion über die ethischen Probleme dieser Methode. Bioethik. 2022. Bd. 15, Nr. 1. S. 40–45.

^[54]  Heiliger Synod der Russischen Orthodoxen Kirche. Sitzungsprotokolle vom 13. April 2021. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5797581.html (abgerufen am 21.02.23).

^[55] Heiliger Synod der Russischen Orthodoxen Kirche. Sitzungsprotokolle vom 17. Juni 2021. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/5820909.html (abgerufen am 21.02.23).

^[56] Zwischenkonziliare Versammlung der Russischen Orthodoxen Kirche. URL: https://msobor.ru/comments/52 (abgerufen am 15.05.2023).