Eine Antwort auf das Buch Hiob im Neuen Testament?

Autor: Bischof Hiob (Bandmann)

Einleitung

Das alttestamentliche Buch Hiob besitzt eine ungebrochene Aktualität. Als ein Buch, das sich die xFrage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens und Unrechts in der Welt (sog. Theodizee-Problem) vorgenommen hat, hat es im Lauf der Jahrhunderte zahlreiche Interpretationen, Lobpreis und Widerspruch erfahren.[1] Offen ist daher u.a. bis heute die Frage, ob das Buch Hiob überhaupt eine Antwort auf die sich selbst gestellte Aufgabe gegeben hat.

Aber hat das Neue Testament, hat unser Herr Jesus Christus, der gekommen ist zu erfüllen und die Hoffnung auf Gerechtigkeit und Ewiges Leben zu wecken, etwa nicht auch die Theodizee-Frage beantwortet? Gibt es eine christliche Antwort auf das Buch, welches durch sein hemmungsloses Fragen bis in die Gegenwart schallt? Wäre sonst nicht die neutestamentliche Offenbarung unvollständig, die „Frohbotschaft“ Christi unbefriedigend?

Tatsächlich gibt es in den Evangelien eine verblüffende Parallele zu Hiob, gleichsam einen neutestamentlichen Hiob und damit eine direkte und m.E. bewusste Antwort auf das alttestamentliche Hiob-Buch: die Rede ist vom „Reichen Jüngling“ (Mt 19,16-30; Mk 10,17-31; Lk 18,18-30). Diese Perikope möchte ich hier exegetisch untersuchen.

Der alte Hiob

Hiob und seine Freunde – Ilja Repin (1869)

Mit dem alttestamentlichen Hiob haben wir mit einiger Wahrscheinlichkeit eine literarische Figur[2] vor uns, die einer Art Gleichnis-Erzählung dient, nämlich der des leidenden Gerechten. Das zeigt insbesondere die beinahe übersteigerte Gerechtigkeit des Hiob, sowie sein sagenhaftes Glück. In Wirklichkeit ist sich der Autor dieser Geschichte durchaus bewusst, dass es einen makellosen Gerechten nicht gibt, dass man folglich beim Erleiden von Unglück nie genau sagen kann, ob oder inwieweit das Leid ein Resultat eigener Fehltritte ist. Genau das scheint der Grund zu sein, aus dem Hiob als Idealfigur oder zumindest als außergewöhnlicher Mensch vom Range eines Gerechten gezeichnet wird, um durch ihn die Theodizee-Frage in besonderer Klarheit zu stellen und vor Gott zu bringen.

Die Hiob-Erzählung beschäftigt sich in diesem Rahmen besonders mit der Frage, ob das Ergehen des Menschen immer von seinen Taten abhängt und „verdient“ ist, oder nicht. Folgt man der Rahmenerzählung, so scheint dieser Tun-Ergehen-Zusammenhang zumindest nicht immer gegeben zu sein, vielmehr sind die Gründe für das individuelle Schicksal des Menschen in vielen Fällen verborgen. Wenn Hiob zunächst für seine Gerechtigkeit durch ein glückliches Leben belohnt wird, bricht dieser Tun-Ergehen-Zusammenhang mit dem plötzlichen Unheil jäh auseinander. Er muss sich damit abfinden, der Freiheit Gottes unterworfen zu sein.

Andererseits führt der Erzähler uns hier ein aus dem normalen Gang der Geschichte herausgehobenes, scheinbar einmaliges Ereignis vor: die Prüfung des ultimativen Gerechten durch Gott mit der Absicht, dem Satan (und den Lesern) zu demonstrieren, dass wahre Gerechtigkeit und Gottesfurcht nicht von einem Lohn in Form von irdischem Glück abhängig ist und sein soll, sondern der Gerechte auch im äußersten Leid und Unglück Gott treu und dankbar ergeben bleibt. Hiob, der seine Prüfung besteht (Hiob 1,21 „Nackt bin ich aus meiner Mutter Leib gekommen, und nackt kehre ich dahin zurück. Der HERR hat gegeben, und der HERR hat genommen, der Name des HERRN sei gepriesen!“), ist nicht einfach Gesetzestreu, sondern hat das als „ältesten Ausdruck jüdischen Selbstverständnisses“[3] bekannte Gebot Gottes wahrlich verinnerlicht:

Deut. 6,4   Höre, Israel: Der HERR ist unser Gott, der HERR allein! 5 Und du sollst den HERRN, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft.

Diese bedingungslose Liebe und Treue zu Gott löst allerdings nicht die Theodizee-Frage, welche Hiob selbst im groß angelegten Redenteil des Buches unverblümt stellt. Er spitzt sie in direkter Anrede an Gott ungefähr so zu: „Entweder Du verschaffst mir als Gerechtem Gerechtigkeit, oder Du beweist mit meinem Schicksal, dass diese Welt ungerecht ist“. Er bleibt dabei nicht bei seinem eigenen Schicksal stehen, sondern beschreibt eine durch und durch von Ungerechtigkeit gezeichnete Welt:

Hiob 9,22b Darum sage ich: Den Rechtschaffenen wie den Gottlosen vernichtet Er. 23 Wenn die Geißel plötzlich tötet, so spottet Er über die Verzweiflung Unschuldiger. 24 Die Erde ist in die Hand des Gottlosen gegeben, das Angesicht ihrer Richter verhüllt Er. Wenn Er es nicht ist, wer sonst?

Das Hiob-Buch löst diese unerträgliche Spannung schließlich mit der Antwort Gottes selbst. Die zwei Gottesreden (Hiob 38,1-42,6), die im Stil einer Streitrede gehalten sind, lesen sich wie eine Zurechtweisung Hiobs. Gott verkündet, er habe die Welt durchaus gut geschaffen und lenke sie mit unendlicher Weisheit, Gerechtigkeit und Güte. Hiob als sterblicher Mensch kann die Tiefe und Komplexität der Weltordnung aus seiner beschränkten Perspektive heraus schlichtweg nicht erkennen, geschweige denn, sie begreifen. Es fehlt ihm sowohl der große Überblick als auch die Sicht auf die kleinen, scheinbar unbedeutenden Details des göttlichen Plans. Hiob ist genötigt, seine Anklage zurückzuziehen und seine Beinahe-Blasphemie zu bereuen:

Hiob 42,2 Ich habe erkannt, dass du alles vermagst … Dinge, die zu wunderbar für mich sind und die ich nicht kannte. …  5 Vom Hörensagen hatte ich von dir gehört, jetzt aber hat mein Auge dich gesehen. 6 Darum verwerfe ich [mein Geschwätz] und bereue in Staub und Asche.

Am Ende schließt sich der Vorhang der göttlichen Offenbarung wieder, Hiob erfährt wieder Gerechtigkeit, er erhält mehr Güter, Söhne und Töchter als er je hatte – alles ist wieder gut, so scheint es. Die Lektüre dieses Buches hinterlässt dennoch ein gewisses Unbehagen angesichts der durch den klagenden Hiob weit aufgerissenen Theodizee-Problematik. Wir alle erleben Leid und Ungerechtigkeit, die keine sichtbare Antwort Gottes erfahren.

Ein neuer Hiob?

Heinrich Ferdinand Hofmann – Christus und der reiche Jüngling (1889)

Wir kommen nun zur auffälligsten Referenz zum Hiob-Buch im Neuen Testament, dem „Reichen Jüngling“. Als Haupttext für meine Exegese verwende ich Mk 10,17-31, weil hier m.E. die Parallelen am besten zu sehen sind.

Der reiche [Jüngling] (Mk 10,17-31)

Und als er hinausging auf den Weg, lief einer herzu und, indem er vor ihm auf die Knie fiel, fragte er ihn: Guter Lehrer, was soll ich tun, damit ich ewiges Leben erbe?

Jesus aber sprach zu ihm: Was nennst du mich gut? Niemand ist gut als nur einer: Gott.

Die Gebote weißt du: »Du sollst nicht töten; du sollst nicht ehebrechen; du sollst nicht stehlen; du sollst nicht falsches Zeugnis geben; du sollst nichts vorenthalten; ehre deinen Vater und deine Mutter«

Er aber sagte zu ihm: Lehrer, diese alle habe ich bewahrt von meiner Jugend an.

Jesus aber blickte ihn an, gewann ihn lieb und sprach zu ihm: Eins fehlt dir; geh hin, soviel du hast verkaufe und gib den Armen, und du wirst einen Schatz im Himmel haben, und komm, folge mir nach!

Er aber ging, verfinstert über das Wort, traurig weg, denn er hatte viele Güter.

Und Jesus blickte umher und spricht zu seinen Jüngern: Wie schwer werden die, welche Güter haben, in das Königtum Gottes hineinkommen!

Die Jünger aber erschraken über seine Worte. Jesus aber antwortete wieder [und spricht] zu ihnen: Kinder, wie schwer ist es [für die, die auf Güter vertrauen], in das Reich Gottes hineinzukommen!

Es ist leichter, dass ein Kamel durch das Öhr der Nadel geht, als dass ein Reicher in das Reich Gottes hineinkommt.

Sie aber gerieten ganz außer sich indem sie zueinander sprachen: Und wer kann [dann] errettet werden?

Jesus aber sah sie an und spricht: Bei Menschen ist es unmöglich, aber nicht bei Gott; denn alle Dinge sind möglich bei Gott.

Petrus begann und sagte zu ihm: Siehe, wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt.

Jesus sprach: Amen, ich sage euch: Es gibt niemanden, der Haus oder Brüder oder Schwestern oder Mutter oder Vater oder Kinder oder Äcker verlassen hat um meinetwillen und um des Evangeliums willen,

der nicht hundertfach empfängt, jetzt in dieser Zeit Häuser und Brüder und Schwestern und Mütter und Kinder und Äcker unter Verfolgungen, und in dem kommenden Zeitalter ewiges Leben.

Aber viele Erste werden Letzte und Letzte Erste sein.

Textanalyse

Die Perikope lässt sich in drei Szenen unterteilen[4]. In der ersten unterhält sich Christus mit dem unbekannten Mann (erst Matthäus beschreibt ihn als Jüngling, vielleicht weil die Szene direkt an die Segnung von Kindern anschließt, Lk wiederum bezeichnet ihn als „ἄρχων” – „Fürsten“, wohl um seinen Reichtum zu verdeutlichen), in der zweiten (V 23-27) mit den Jüngern, in der dritten (V 28-30) mit Petrus. Es folgt ein allgemeiner Ausspruch des Herrn („Aber viele Erste werden Letzte und Letzte Erste sein“ V 31). Die Frage nach irdischen Bindungen und jenseitigem Heil eint die drei Szenen, wobei eine schrittweise Entfaltung der Thematik erkennbar ist.

In der ersten Szene (V 17-22) kommt auf Jesus ein Unbekannter („εἷς“) zugelaufen, der seiner Frage „Was soll ich tun, damit ich ewiges Leben erbe?“ mit einem Kniefall und der ehrenden Anrede „guter Lehrer“ Ernsthaftigkeit und Entschlossenheit verleiht. Die Anrede „Lehrer“ ist – besonders bei Mk – durchaus geläufig, die Kombination „Guter Lehrer“ ist hier jedoch einmalig. Christus lehnt sie ab, indem er auf Gott als den einzig Guten verweist.[5]

Die Antwort auf die Frage des Mannes scheint zunächst einfach zu sein. Die Gebote, die er als Jude ja kennt, gilt es zu befolgen[6], wobei Christus namentlich einige Gebote aus der zweiten Tafel des Dekalogs zitiert. Als Christus hört, dass jener alle Gebote von Jugend an gehalten hat,[7] blickt er ihn an, „gewinnt“ ihn „lieb“ und spricht: „Eins fehlt dir[8]; geh hin, soviel du hast verkaufe und gib den Armen, und du wirst einen Schatz im Himmel haben, und komm, folge mir nach!“ Daraufhin wird der Mann sichtbar traurig („verfinstert“) und geht davon. Den Grund nennt der Evangelist: „denn er hatte viele Güter“.

Es schließt direkt die zweite Szene an. Als durchaus emotionale Reaktion ruft der Herr den umstehenden Jüngern zu: „Wie schwer werden die, welche Güter haben, in das Königtum Gottes hineinkommen!“ Man könnte diesen Satz auch losgelöst vom Kontext als allgemeine Aussage verstehen, was seine Bedeutung verstärken würde, etwa dass es unmöglich sei für einen Begüterten, ins Königtum Gottes zu gelangen. Die Jünger reagieren mit „Schrecken“ (V 24a), obwohl sie doch eigentlich selbst nicht von diesem Spruch betroffen sein dürften, denn sie haben ja bereits, wie Petrus später bemerkt, „alles verlassen“[9]. Christus bekräftigt seine Aussage, indem er sie wiederholt, verändert jedoch den Satz entscheidend, so dass ein neuer Sinn entsteht. Nach den ältesten uns bekannten Handschriften weitet Jesus somit die Aussage, dass es schwer ist, ins Reich Gottes zu gelangen (V 24b), auf Alle aus und lenkt damit den Fokus von den Reichen weg auf alle Christen („Wie schwer ist es, in das Reich Gottes hineinzukommen“); laut dem Mehrheitstext (bzw. dem Byzantinischen Text) verfeinert er die Aussage stattdessen dahingehend, dass nicht der Besitz an sich den Zugang zum Königtum erschwert, sondern die falsche Einstellung zu ihm (nämlich das „Vertrauen“ auf Güter).

Das Kamel und das Nadelöhr – Kirche des hl. Bonifatius in Dortmund

Das humorvoll paradoxe[10] Sprichwort vom Kamel, dass durch ein Nadelöhr hindurch gelangen will, bezieht sich wieder auf die Vermögenden[11]. Für den heiligen Johannes Chrysostomos drückt dieses Bild aus, dass es nicht nur, wie der Herr zuvor sprach, „schwer“ ist für den Reichen, ins Himmelreich zu gelangen, sondern „unmöglich, und nicht nur unmöglich, sondern mit Abstand unmöglich“[12]. Erneut ruft die Härte dieses Wortes das Entsetzen der Jünger hervor, die sich nun untereinander fragen, wer denn überhaupt „errettet“ werden könne. In seiner Antwort (V 27) zeigt Christus, dass Reichtum dennoch kein absolutes Hindernis für den Eintritt in die Heilsgemeinschaft ist, „denn alle Dinge sind möglich bei Gott“.

In der dritten Szene greift Petrus das Thema auf, diesmal in Bezug auf die Berufung der Apostel: „wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt”. Petrus sieht sich und die anderen Apostel also als solche, die demselben Ruf Jesu gefolgt sind. Nur in der Mt-Version fügt er noch die eigentlich schon implizierte Frage hinzu: „Was wird uns nun werden?” Eigentlich hat der Herr dies schon im Gespräch mit dem Reichen angedeutet, indem er ihm für die aufgegebenen Güter „einen Schatz im Himmel“ verheißt. In der Mk-Fassung bekräftigt Christus, dass die freiwillige Aufgabe von „Haus oder Brüdern oder Schwestern oder Mutter oder Vater oder Kindern oder Äckern”, also der familiären[13], sozialen und finanziellen Bindungen um seinetwillen „hundertfach“ belohnt werde; konkret erhält man „jetzt in dieser Zeit Häuser und Brüder und Schwestern und Mütter und Kinder und Äcker unter Verfolgungen, und in dem kommenden Zeitalter ewiges Leben”.[14]  Bei Mt und Lk geht Christus indes auf Petrus’ Frage nach der besonderen Berufung der (zwölf) Apostel ein; sie werden, „wenn der Sohn des Menschen sitzen wird auf seinem Throne der Herrlichkeit, auf zwölf Thronen sitzen und richten die zwölf Stämme Israels“. Bei Mt schließlich scheint der hundertfache Lohn ausschließlich ins Jenseitige gerückt zu sein.

Die Unterschiede in den synoptischen Fassungen, aber auch eine Vielzahl von Lesarten in den Handschriften zeigen u.a., dass sich die urchristliche Kirche mit der ethischen Einordnung von Besitz intensiv beschäftigte.[15] Dasselbe sehen wir auch in der Rezeptionsgeschichte, die jedoch mehr von der Matthäus-Fassung beeinflusst ist als von Markus. Immerhin setzte sich der heilige Klemens von Alexandria in seinem Buch „Welcher Reiche wird gerettet werden“ mit dieser Perikope nach dem in Alexandrien bevorzugt gebrauchten[16] Markusevangelium auseinander – ein seltener Fall einer ausführlichen exegetischen Einzelstudie zu Mk aus dieser Zeit. Seine Aufmerksamkeit gilt den begüterten Gemeindemitgliedern, die angesichts der harten Worte Jesu gegen die Reichen um ihre Errettung fürchten. Wie Christus selbst in der Perikope die Reichen mit der Allmacht Gottes tröstet („bei Gott ist alles möglich“), so kann auch Klemens eine positive Rolle der Reichen in der Gemeinde entwerfen, indem er sie anhält, alle Güter als Gabe Gottes zu betrachten, die nicht allein zur Befriedigung ihrer eigenen Bedürfnisse zur Verfügung stehen, sondern die mit der Verantwortung für ihre gerechte und gottgemäße Verteilung besonders unter den Armen verknüpft sind. Zu einem echten christlichen „Kommunismus“[17] (wie etwa in der Jerusalemer Urgemeinde nach Apg 2,44f.) kommt es in der frühen Kirche jedoch nicht, da das Geben immer als freiwilliges Werk der Barmherzigkeit betrachtet wurde. Ein Sonderfall waren die zur Wanderpredigt „Ausgesonderten“ und Berufenen, die dem Ruf Jesu in die „Nachfolge“[18] direkt gefolgt sind und dabei „weder Börse noch Tasche noch Sandalen“ zu tragen hatten (Lk 10,4). Die Gemeinden wiederum waren, wie wir aus der Didache lernen[19], verpflichtet, solche Wandermissionare zu beherbergen und mit dem nötigsten zu versorgen[20], bevor sie weiterzogen.

Der hl. Kyrill von Alexandrien, der sich mit dem Lukas-Text befasst, misstraut der Intention des „Fürsten“, den er eher zu den von den Hohenpriestern und Schriftgelehrten der Juden geschickten „Auflauerern“ zählt, die „sich stellten, als ob sie fromm seien, um ihn in der Rede zu fangen“ (Lk 20,20)[21]. So weit möchte der hl. Johannes Chrysostomos nicht gehen: In seinem Matthäus-Kommentar führt er den Kniefall des Reichen und die zunächst wohlwollende Reaktion Christi aus der Markus-Fassung an, um die gute Intention und die Aufrichtigkeit desselben zu belegen. Die von Christus gescholtene Habgier macht nach Chrysostomos jedoch alle anderen Tugenden und selbst die offensichtliche Sehnsucht des Mannes nach dem Himmelreich zunichte.[22]

Gegenüberstellung mit Hiob

Die augenscheinlichen Parallelen des Reichen Jünglings zum alttestamentlichen Hiob sind m.W. weder in der klassischen Literatur noch in den modernen exegetischen Kommentaren thematisiert worden. Beide Gestalten stechen durch ihren großen Reichtum, aber auch ihre fabelhaft wirkende Gerechtigkeit hervor – wo sonst treffen wir im Neuen Testament auf einen Menschen, der alle Gebote von Kindheit an gehalten hat, außer bei Christus selbst? Wenn Hiobs Reichtum als Segen Gottes und Lohn für seine Gerechtigkeit beschrieben wird, darf man dasselbe gewiss auch beim Reichen Jüngling annehmen. Hiob wird von Gott geprüft, indem er all seinen Besitz und sogar seine Gesundheit verliert. Auch der Reiche Jüngling wird von Christus geprüft, jedoch indem er aufgefordert wird, freiwillig seinen Besitz zu verkaufen und unter die Armen zu verteilen. Beide fordern von Gott selbst Antwort auf ihre jeweils existenzielle Frage, beide erhalten sie auch und können sagen (Hiob 42,5): „Vom Hörensagen hatte ich von Dir gehört, jetzt aber hat mein Auge Dich gesehen.“

Wir stehen hier jedoch am Scheideweg von Altem und Neuem Testament: Während Hiob für seine nicht mehr zu übertreffende Gerechtigkeit und Treue von Gott noch mehr mit Reichtümern und Nachkommen gesegnet wurde als zuvor und zuletzt „alt und der Tage satt“ starb (Hiob 42,17) – das Höchste, was ein Israelit sich wünschen konnte –, erklärt Christus dem reichen Mann, dass es mehr gibt als Gerechtigkeit und die irdischen Segensgaben, die für ihn damit einhergingen. „Willst du vollkommen sein?“ fragt er ihn und verheißt ihm einen „Schatz im Himmel“, wenn er seinen Besitz veräußert und Ihm nachfolgt, d.h. die Lebensweise des Herrn[23] annimmt, der „nicht hat, wo er das Haupt hinlege“ (Mt 8,20). Dadurch erwirbt er zwar neue „Brüder und Schwestern und Mütter und Kinder“, nämlich die, welche sich um den Herrn versammelt haben und „den Willen Gottes tun“ (Mk 3,34f), er wird aber auch mit ihnen das Schicksal eines aus der Welt Erwählten teilen, der von derselben verfolgt (Mk 10,30), gehasst (Joh 15,19) und von ihr als „Narr um Christi willen“, als „schwach“ und „verachtet“ (1Kor 4,10) betrachtet werden wird. Die wahren Früchte seines Lebens in Armut und Entbehrung wird er erst „im kommenden Zeitalter“ sehen.

Noch darüber hinaus ist die Aufgabe des Reichtums nicht nur eine kurzzeitige Prüfung oder ein Pfand, um etwas Besseres und Höheres zu gewinnen: Der überflüssige Besitz und jede Gott ausschließende irdische Bindung stellt eine Last dar. Wer daran sein Herz hängt, wird am Aufbruch ins neue Leben „im Geist Gottes“ (Rom 8,9) gehindert, dem wird der Aufstieg zur himmlischen Gemeinschaft mit Gott, aber auch mit dem Mitmenschen, erschwert[24], wie z.B. Klemens von Alexandria bemerkt:

… ὅτι καὶ αὐτῆς τῆς περιουσίας καθ’ αὑτὴν ἱκανῆς οὔσης χαυνῶσαι τὰς ψυχὰς τῶν κεκτημένων καὶ διαφθεῖραι καὶ ἀποστῆσαι τῆς ὁδοῦ, δι’ ἧς ἐπιτυχεῖν ἔστι σωτηρίας …

… während doch der Überfluss für sich allein hinreicht, den Sinn der Besitzenden aufzublähen und zu verderben und von dem Wege, auf dem man zum Heil gelangen kann, abwendig zu machen …[25]

„Eines fehlt dir,“ sagte Jesus zum Reichen. Was ist es, was jenem Gerechten fehlte? Spürte nicht sogar der reiche Jüngling selbst, obwohl er alle Gebote von Kindheit an gehalten hat, dass ihm noch etwas fehlte? Warum sonst ist er zum Herrn gekommen mit der Frage: „Was soll ich tun?“ Gesetzes-Gerechtigkeit allein reicht nicht, sie allein macht nicht selig. Auch wenn es für einen normalen Menschen kaum möglich ist, alle Gebote zu halten – wie es Hiob und der Reiche Jüngling dennoch als lebendige „Musterbeispiele“ getan haben – liegt nach der Predigt Christi nicht darin die eigentliche Aufgabe des Menschen. Es bedarf einer ganzheitlichen Umkehr zu Gott, die gleichbedeutend ist mit der Abkehr von allem Nicht-Göttlichen, allem, was der vollkommenen Liebe zu Gott entgegensteht. „Niemand kann zwei Herren dienen. […] Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ (Mt 6,24). Sogar Bindungen zu anderen Menschen können uns vom Heil abhalten, wenn sie nicht in der Perichorese mit der Liebe Gottes stehen, d.h. wenn sie nicht der Gegenwart Gottes Raum gibt:

„Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig”. (Mt 10,37)

Der unbarmherzig klingende Ausspruch Christi ist dabei m.E. so zu verstehen, dass eine Liebe, die polarisiert und ausschließt, Christi nicht würdig ist. Was sagt uns das nun über den Tun-Ergehens-Zusammenhang, welcher laut der alttestamentlichen Weisheit die gerechte Weltordnung Gottes widerspiegelt? Es reicht für uns Menschen nicht, Gott berechnend den „Zehnten“ zu entrichten, einen abgemessenen Anteil an unserem Leben, unserem Herzen zu reservieren. Auch eine rationalisierte und institutionalisierte Nächstenliebe – ein Almosen genommen vom eigenen Überfluss (Mk 12,42ff) – wird dem Ruf Christi nicht gerecht. Ein endlicher Katalog von Geboten, die man äußerlich befolgt, ist nicht mehr Maßstab der Moral. Der Mensch ist zu nichts Geringerem aufgerufen, als Gott sein ganzes Herz darzubringen, wie es eigentlich schon Deut 6,5 gefordert wird! Was das aber bedeutet, wird erst durch das Kreuz Christi, durch Seine sich selbst aufopfernde Liebe, enthüllt.

Während sich am Ende des Buchs Hiob der Tun-Ergehens-Zusammenhang wieder schließt und dem Gerechten wieder Lohn von Gott zuteilwird, tadelt Christus hier all jene, die auf irdischen Lohn für ihre guten Werke hoffen, anstatt nach dem Königtum der Himmel zu trachten und mit Freuden alles, was man hat, dafür einzusetzen[26].

„Das Reich der Himmel gleicht einem im Acker verborgenen Schatz, den ein Mensch fand und verbarg; und vor Freude darüber geht er hin und verkauft alles, was er hat, und kauft jenen Acker.“ (Mt 13,44)

Auch Jesus Christus bezeugt einen gerechten Gott, der allen nach ihren Taten vergelten wird. Der eigentliche Tun-Ergehens-Zusammenhang jedoch ist auf das Jüngste Gericht vertagt. Das Ergehen im gegenwärtigen Leben wird zum Kreuz in der Nachfolge Christi, zur Zeit der Umkehr und der Bewährung für das kommende Königtum Gottes.

Der Aufruf zu Umkehr und Nachfolge sind Grundmotive der Predigt Jesu durch alle Evangelien hindurch. Er ertönt in zahlreichen Berufungsszenen und besonders in den Gleichnissen vom Königtum Gottes (βασιλεία τοῦ θεοῦ). Dabei bedeutet dieser Ruf Jesu Christi nicht für jeden, der ihn hört, dasselbe. Auch die direkte Aufforderung an jenen Reichen, seinen Besitz zu verteilen, stellt in gewissem Sinne eine individuelle und therapeutische „Diagnose“ Jesu dar, die sich nur bedingt verallgemeinern lässt[27]. Daher kann der Herr die Rettung der Reichen zwar als übermenschlich schwer, aber als möglich darstellen, „denn bei Gott ist alles möglich“. Die Möglichkeit für einen Menschen – nicht nur für Reiche – ins Königtum Gottes zu gelangen, ist nicht von äußeren Umständen, wie Abstammung, Besitz etc. abhängig, sondern von der Gnade Gottes, deren Wirkweise oft unerklärlich ist.

Ob der neutestamentliche „Hiob“ der Aufforderung Christi folgte und seine Prüfung letztlich bestand, geht aus der Erzählung des Evangeliums nicht hervor[28]. Man kann behaupten, dass seine Prüfung schwerer war als die seines alttestamentlichen Vorbilds, dass Christus von ihm mehr verlangte, als von Hiob je gefordert war – nämlich den freiwilligen Verzicht auf sämtlichen Besitz, sowie die Auf-sich-nahme von Armut, Ächtung und Verfolgung bis zum Ende seines Lebens. Dennoch wäre sein Scheitern symptomatisch für die damalige ebenso wie für die heutige Gesellschaft. in der ein pragmatisches Religionsverständnis nach dem Prinzip „do ut des“ („ich gebe Dir, damit Du gibst“) immer noch weit verbreitet ist.

Fazit

Die Parallelen zwischen Hiob und dem Reichen Jüngling sind nicht von der Hand zu weisen und lassen m.E. keinen Zweifel an einer bewussten Bezugnahme. Die Rede von Reichtum und Armut nimmt in der Predigt Christi einen großen Raum ein, weshalb der von Gott mit sagenhaften Reichtum gesegnete Hiob, der „alt und der Tage satt“ (Hiob 42,17) starb, eine besondere Herausforderung darstellte. Mit der Antwort auf die Frage des Reichen Jünglings „Was soll ich tun?“ erschöpft sich die neutestamentliche Theodizee nicht. Deutlich wird aber schon hier, wie radikal sich die Sichtweise auf diese Problematik geändert hat und gleichzeitig durch die Parusie Gottes auf Erden eine deutliche Antwort erfährt.

[1] Schon Ez 14,20 nennt Hiob zusammen mit Noah und Daniel als herausragende Gerechte, In der frühjüdischen Literatur gibt es das „Testament Hiobs“ (2. Jh. n.Chr.) sowie Auslegungen in Targumin, in Midrasch und Talmud. Auch an christlichen Kommentaren aus der Alten Kirche mangelt es nicht. Von Freskos in der Calixt-Katakombe in Rom bist zu Goethes Faust – auch in Kunst und Literatur wird Hiob immer wieder thematisiert.

[2] Das schließt natürlich nicht aus, dass das Buch Hiob auf historischen Ereignissen fußt, vgl. Ludger Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid. Die Theodizeefrage im Alten Testament, in: Böhnke, u.a. (Hgg.), Leid erfahren – Sinn suchen. Das Problem der Theodizee, Freiburg – Basel – Wien 2007, S. 11.

[3] Vgl. Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt am Main 1924.

[4] Andreas Lindemann, Eigentum und Reich Gottes. Die Erzählung ‚Jesus und der Reiche‘ im Neuen Testament und bei Clemens Alexandrinus, Zeitschrift für Evangelische Ethik, 50 (2006), S. 90ff, dagegen Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament II/2 Mk 8,27-16,20), Zürich – Neukirchen – Vluyn 1979, S. 84, unterteilt die Perikope in zwei Abschnitte: Die Begegnung mit dem reichen Mann (17-22) und die anschließende Jüngerbelehrung (23-27).

[5] Vgl. Wilhelm Egger, Nachfolge Jesu und Verzicht auf Besitz, Theologisch-Praktische Quartalschrift, 128 (1980), 128: „Der Sinn der Äußerung „Was nennst du mich gut?“ kann demzufolge umschrieben werden: „Was bedeute ich dir – und wie verhält ich die Aussage zum Glaubensbekenntnis Israels vom alleinigen Gott?“.

[6] Vgl. A.a.O., , 129.

[7] In der Mt Version fragt der Jüngling explizit „Was fehlt mir noch?“ (19,20), d.h. ihm ist selbst bewusst, dass er noch nicht das Ziel erreicht hat.

[8] Mt fügt den Bedingungssatz hinzu „Wenn du vollkommen sein willst …“, wodurch die Steigerung gegenüber V 17 „Wenn du aber ins Leben eingehen willst, so halte die Gebote“ deutlich wird.

[9] Vgl. Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament II/1 Mk 1-8,26), Zürich – Neukirchen – Vluyn 1978, S. 88: „Wenn die Jünger mit „Kinder“ angeredet werden (nur hier bei Markus), wird dies besagen wollen, daß auch und gerade sie betroffen sind. Der Evangelist bereitet die folgende Petrusszene in seinem Sinn vor, indem er auch denen, die nicht reich sind, das Angewiesensein auf Gott vorhält.“

[10] Vgl. Konstantin Nikolakopoulos, Καινή Διαθήκη και Ρητορική,  Katerinē 1993, S. 103; 127.

[11] Hier ist auch das Bild von einem voll beladenen Lasttier, das sein Besitzer durch einen engen Durchgang zu zwängen versucht, vorstellbar.

[12] Johannes Chrysostomos, In Matthaeum homilia 63, PG 58, 605: „Εἰπὼν δὲ δύσκολον, προϊὼν δείκνυσιν ὅτι καὶ ἀδύνατον, καὶ οὐχ ἁπλῶς ἀδύνατον, ἀλλὰ καὶ μετ’ ἐπιτάσεως ἀδύνατον· καὶ τοῦτο ἐκ τοῦ παραδείγματος ἐδήλωσε…“

[13] Nur Lk erwähnt auch das Verlassen der Ehefrau (18,29).

[14] Dieses Logion könnte ursprünglich unabhängig vom jetzigen Zusammenhang überliefert worden sein, vgl. Andreas Lindemann, Eigentum und Reich Gottes. Die Erzählung ‚Jesus und der Reiche‘ im Neuen Testament und bei Clemens Alexandrinus, Zeitschrift für Evangelische Ethik, 50 (2006), S. 92.

[15] A.a.O., S. 95, S. 95.

[16] Weder der Abfassungsort noch die Adressaten des Markusevangeliums lassen sich eindeutig bestimmten, Johannes Chrysostomos nennt in seinem Kommentar (Homilie 1,3) jedoch Alexandria als Abfassungsort, vgl. Konstantin Nikolakopoulos, Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das NT, Berlin 2011, S. 125ff; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament,  Göttingen 2002, S. 244ff; Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Zürich – Neukirchen – Vluyn 1978, S. 32ff.

[17] Die lukanische Gemeinde hat die jesuanische Reichtumskritik vielleicht in ihrer ursprünglichen unverwundenen Härte überliefert und offenbar auch praktiziert, vgl Peter Klein, Die lukanischen Weherufe Lk 6, 24-26, ZNW, 71, 3-4 (1980), 158. So kann er konsequent (Lk 6,20) die Armen seligpreisen, den Reichen „wehe“ zurufen (LK 6,24) lassen und in der Jerusalemer Urgemeinde folgerichtig den radikalen Verzicht auf Privatbesitz beschreiben (Apg 4,32-35). Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Christentum und Eigentum. Zum Problem eines altkirchlichen „Sozialismus“, Zeitschrift für Evangelische Ethik, 16 (1972), 34-49.

[18] Gerd Theißen, „Wir haben alles verlassen“ (Mc. X. 28) Nachfolge und Entwurzelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Ch., in: Gerd Theißen (Hg.) Studien zur Soziologie des Urchistentums, Tübingen 1979, S. 107ff.

[19] J.P. Audet, La Didachè. Instructions des Apôtres,  Paris 1958, S. 230f; Joseph A. Fischer, Die Apostolischen Väter. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert,  Darmstadt 91986, S. 32-43.

[20] Gerd Theißen, Wanderradikalismus, in: Gerd Theißen (Hg.) Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979, S. 86ff.

[21] Cyril of Alexandria, Commentary On The Gospel Of Saint Luke, Transtlated by R. Payne Smith,  Long Island, NY 1983, S. 487.

[22] Johannes Chrysostomos, In Matthaeum homilia 63, PG 58, 603: „Ἀλλὰ πολλὴ τῶν χρημάτων ἡ τυραννὶς, καὶ δῆλον ἐντεῦθεν· κἂν γὰρ τὰ ἄλλα ὦ μεν ἐνάρετοι, πάντα αὕτη λυμαίνεται τὰ ἄλλα.“

[23] Did XI, 8 vgl. Gerd Theißen, Wanderradikalismus, in: Theißen (Hg.) Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979, S. 83.

[24] Justin Popović, Kommentar zum Evangelium nach Matthäus (Übersetzt von S.E. Metropolit Mark),  München 2020, S. 489: „Zieht der Mensch irgend etwas oder irgend jemanden dem Herrn Christus vor, so kann er Ihm nicht auf dem Weg der Vollkommenheit folgen.“

[25] Clemens von Alexandreia, Quis dives salvetur 1,3, Berlin 1970, S. 159; Übersetzung: Ders., Welcher Reiche wird gerettet werden? 1,3, Otto Stählin (Hg.), Bibliothek der Kirchenväter, München 1934, S. 228.

[26] Vgl. Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen, 1970, S. 199: „Alles verblaßt vor dem Glanz des gefundenen. Kein Preis erscheint zu hoch. Die besinnungslose Hingabe des Köstlichsten wird zur Selbstverständlichkeit.“

[27] Vgl. Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium II. Teil, (Herders Theologischer Kommentar zum NT 1,2), Freiburg i. Br. 1988, S. 167.

[28] Nach einer kirchlichen Überlieferung, soll es sich bei dem Jüngling um den Evangelisten Markus selbst gehandelt haben, der später doch noch zu Jesus zurückkehrte und seine Prüfung bestand.