«Симфония» Церкви и государства – химера современной православной экклезиологии

Реплика на статью прот. Димитрия Свистова «К вопросу о первоначальном смысле византийской доктрины «симфонии»

Вопрос взаимоотношений Церкви и государства – без сомнения, одна из вечных тем православного богословия. Правление императора Константина – pax Constantiniana – ознаменовало окончание экзистенциального противостояния между сообществом христиан и властителями Римской Империи. Осознание необходимости сосуществования и взаимодействия предполагало кардинальное переосмысление сложившихся парадигм, которое, в свою очередь, породило «прóклятый» вопрос: Кто главнее?

Priester Georgij Safoklov

Мучительный поиск институционально-теоретического баланса нашел свое практическое выражение в знаменитом Миланском эдикте 330 г., менее известном, но не менее значимом эдикте императора Феодосия I«Cunctos populos» 380 г. и, наконец, достиг окончательного результата в преамбуле к Шестой новелле императора Юстиниана; впоследствии церковно-государственная модель подвергалась лишь косметическим корректировкам вплоть до падения Константинополя в 1453 г.

В своей статье о. Димитрий Свистов подвергает Юстинианову «симфонию» критическому догматико-экклезиологическому анализу. В качестве вклада во всестороннее обсуждение одной из весьма насущных богословских проблем хотелось бы высказать несколько замечаний в отношении некоторых утверждений, сделанных в статье. Они будут касаться предпосылок (1.), содержания критики (2.) и выводов (3.).

1.     О «теократическом идеале» императора Константина

В своей статье о. Димитрий пишет: «формулируя свою доктрину, Юстиниан исходил из того теократического идеала, который был им унаследован от Константина Великого». Из этого утверждения вытекает, во-первых, что император Константин не просто отменил законодательство своих поверженных политических соперников, одним из столпов которого была борьба с христианством как „religio illicita“, исходя из сиюминутных конъюнктурных соображений, но имел некоторое концептуальное представление о будущих «идеальных» взаимоотношениях Церкви и государства и обеспечил его юридическое закрепление, и во-вторых, что «симфония» Юстиниана - не  нововведение, а продолжение константиновской традиции государствостроения.  

В Большой российской энциклопедии термин «теократия» определяется как тип государства, в котором государственная власть принадлежит церкви, имеющей статус государственной религии, а религиозные нормы составляют основной источник (форму) права, регулирующий общественные отношения в данном государстве. Главой теократического государства, согласно этой дефиниции, выступает высокопоставленный религиозный деятель, верховный священнослужитель.^[1] Автор статьи «Теократия» в Православной энциклопедии напротив утверждает, что подобный государственный строй не является подлинной теократией; таковой может быть названа лишь такая форма правления, при которой «общественные дела решаются через исполнение указаний, исходящих от воли Божией, а не по Его попущению».^[2]  Таким образом, проблематичность характеристики церковно-государственной модели Константина как «теократической» сталкивается с проблемами уже на понятийном уровне.

Однако и в случае принятия за основу первого, политологического определения сомнения в теократическом идеале Константина не рассеиваются. Конечно, de iure равноапостольного императора можно было бы назвать верховным священнослужителем в силу его статуса pontifex maximus, который он сохранил до самой смерти, хотя de facto, конечно же, таковым не являлся, так как не организовывал, не проводил и не возглавлял никаких религиозных обрядов. Однако гораздо более весомым аргументом против «теократии» Константина является то обстоятельство, что ни он сам, ни кто-либо из его преемников не передавал Церкви компетенции государственной власти. Формулируя определение собственной церковно-государственной позиции как ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός(«епископ внешних»), Константин ясно давал понять, что не намерен отказываться от властных полномочий, но напротив, считал себя ответственным за все христианское население Империи и даже по ту сторону ее границ в качестве «общего для всех попечителя».^[3] Законодательная деятельность Константина, его преемников и, наконец, обширнейшее законодательство Юстиниана свидетельствуют о том, что религиозные (христианские) нормы не составляли основного источника права ни на одном этапе развития Империи; в области гражданского, уголовного и публичного права примат принадлежал государственным предписаниям.

Таким образом, утверждение о «теократическом идеале» императора Константина представляется не соответствующим действительности.  

2.     О «вмешательстве» императора Юстиниана в жизнь Церкви

Основным объектом критики о. Димитрия служит «самодержавное (в другом месте – «бесцеремонное») вмешательство императора Юстиниана во внутрицерковную жизнь», в ходе которого самодержец обосновывает и практикует собственную «супрематию даже в чисто церковной области». По его мнению, преамбула к 6-ой Новелле, представляющая собой законодательный фундамент церковно-государственной «симфонии», содержит «в корне неверное представление о Церкви Христовой, игнорируя Ее как таковую и сводя её всю лишь к одной конститутивной части — епископской иерархии и клиру, воспринимаемым в качестве исполнителей почётной государственной функции».

Представляется, что интерпретация, предложенная о. Димитрием, не является безальтернативной, так как содержание преамбулы может быть понято и в принципиально ином ключе. Так, пассаж об обязанности императора печься о догматах божественной истины и почете иереев, цитированный по русскому переводу Новелл К. А. Максимовича, может быть истолкован не как «бесцеремонное вмешательство», но как продолжение все той же константиновской традиции императорского «епископства» и выражение сущностной задачи государственной власти.

Забота о чистоте догматического учения и «почете», т. е. безопасности и свободе, священнослужителей вовсе не с необходимостью предполагает вторжение государственной власти в пределы церковной компетенции, но может восполнять естественные функциональные дефициты епископского и священнического служения. Наиболее ярким доказательством этого предположения может служить проведение Вселенских соборов с последующим информированием населения о принятых решениях, осуществленное носителями государственной власти ввиду объективной и исторически засвидетельствованной неспособности священноначалия организовать столь гигантские общецерковные форумы.

Формулировка о неограниченных надзорных компетенциях царя, «принявшего от Бога общее попечение о всех людях», может быть понято как выражение идеи государственного суверенитета, одним из краеугольных столпов которой является единственность и неделимость государственной власти, причем претензия на всеохватность надзора («о всех людях») объясняется самопониманием Империи как вселенского государства (ойкумены). Стоит отметить, что концепция государственного суверенитета представляет собой теоретический фундамент конституционного строя современных секулярных государств, законодательство которых, как и законодательство Юстиниана, содержит правовые регулирования вопросов церкви и религии, что, конечно, не может быть охарактеризовано как вмешательство в церковную жизнь.^[4]

Следует отметить, что свидетельства вмешательства Юстиниана в жизнь Церкви, содержащиеся в статье о. Димитрия, вряд ли можно признать убедительными. Так, критика «симфонии» епископом Факундом Гермианским вряд ли может считаться объективной и беспристрастной ввиду его активной защиты «Трех Глав», осужденных на Пятом Вселенском соборе по инициативе императора Юстиниана, а привлечение «Исагоги» в качестве юридического свидетельства «антицерковной» политики Юстиниана опровергается тем обстоятельством, что одним из авторов «Исагоги» (885-886) был свт. Фотий (Константинопольский патриарх, 858–867 и 878–886), участвовавший в составлении законодательного акта, по всей видимости, наравне с государственными деятелями и вряд ли допустивший бы «закабаление» Церкви государством.^[5]

Однако главным возражением против утверждения о вмешательстве императора Юстиниана в церковную жизнь следует признать анахронизм категориального различения между Церковью и государством, которое лежит в основе критики о. Димитрия. Данное дифференцирование обычно основывалось на фрагменте Мф. 22:21 – «Кесарю кесарево, а Божие Богу» –, которое цитируется и в статье. Однако такое понимание не вытекает из евангельского текста напрямую, но является следствием интерпретации: сама по себе эта фраза выражает личностную аксиологическую максиму, сопряженную с коррелирующим ей поведенческим предписанием, а не формулу идеального государственного строя и положения в нем Церкви (которой, с институциональной точки зрения, на момент высказывания вовсе не существовало). Таким образом, упрек в смешении кесарева и Божьего несостоятелен уже по причине некорректного перенесения индивидуально-этических предписаний в сферу церковно-государственных отношений.

Но утверждение строгого разделения церковного и государственного не выдерживает также и историко-контекстуальной критики: концептуальное, теоретически фундированное обособление данных институтов, эмансипация государства от Церкви и Церкви от государства – феномен, ставший результатом исторических процессов позднего Средневековья и окончательно оформившийся лишь в Новое время. Данное явление, впоследствии получившее название «секуляризация», в отличие от многих других исторических событий, можно ограничить вполне четкими географическими рамками: оно разворачивалось в странах Западной Европы (откуда впоследствии распространилось в другие части Света с весьма и весьма разными последствиями).

С временными границами дело обстоит несколько сложнее, однако, и здесь наличествует некоторый базовый консенсус: отсчетной точкой размежевания Церкви и государства, начала эрозии концепции «orbis christianus» принято считать т. н. спор об инвеституре (Investiturstreit) XI-XII вв.,^[6] в ходе которого эксклюзивное право Римского епископа назначать архиереев и настоятелей монастырей было поставлено под сомнение правителями Священной Римской империи на основании убеждения в абсолютном суверенитете собственной власти, который, по их мнению, должен был включать в себя и компетенцию замещения руководящих церковных должностей.

Однако на тот момент о концептуально-институциональном разделении Церкви и государства не могло быть и речи,^[7] что подтверждается знаменитым путешествием императора Священной Римской империи Генриха IV к Римскому папе Григорию VII с просьбой о прощении и примирении, произошедшем в 1077 г. и вошедшим в историю и метафорическое словоупотребление как «хождение в Каноссу»; ни понтифик, ни император не мыслили какого-либо modus existendi, основанного на разделении. Церковно-государственный монолит сохранился, хотя и в несколько поврежденном виде,^[8] до эпохи Просвещения, когда авторитет Церкви был подорван ее иерархами изнутри и сокрушен секуляристски настроенными критиками («Écrasez l’infâme!») снаружи. Следовательно, говорить о существовании отдельных церковной и государственной областей и о вмешательстве представителей одной из них в сферу другой до наступления эпохи Просвещения не представляется возможным. Таким образом, на вопрос, вынесенный о. Димитрием в заголовок своей статьи – «о первоначальном смысле византийской доктрины «симфонии» – можно ответить ex negativo: по замыслу ее автора, императора Юстиниана, который единственный и мог придать доктрине ее первоначальный смысл, «симфония» не должна была создать ни концептуального, ни институционально-организационного водораздела между Церковью и государством. 

3.     О неевангеличности «симфонии»

Подводя итог своему исследованию, о. Димитрий заключает: «Помещённая в мир как закваска, Церковь (…) не может смешиваться с земными формами человеческого единства — всегда относительными и дефективными, — не изменяя при этом своему призванию.» И далее в отношении «симфонии»: «…данная доктрина предстаёт перед нами как более или менее сознательная попытка теоретически обосновать подмену Церкви государством. В качестве таковой она безусловно должна быть отвергнута христианским сознанием как противоречащая Евангелию.»

С вышеприведенными выводами вряд ли можно согласиться. Утверждая дефективность любых «земных» форм человеческого единства, о. Димитрий принижает и, более того, обесценивает такие значительнейшие формы межличностного единения, как семья («малая церковь»!), дружба, которую о. Павел Флоренский считал конститутивным элементом человеческого естества,^[9] и многие другие. Непонятно, как можно сообразовать категорическое размежевание, герметическую изоляцию «небесных» и «земных» форм единства и Боговоплощение, нисхождение Сына с небес на землю и восприятие Им человеческой природы, кроме греха, теснейшее соединение Бога, Ставшего Человеком ради человека,  и человека, которому по призыву Бога надлежит стать богом.^[10] Представляется, что с христианской точки зрения «земные» формы человеческого единства никак не могут считаться дефективными a priori, но лишь в том случае, когда они следуют греховному вектору и тем самым удаляются от Богочеловеческого первообраза. 

Именно поэтому оказывается невозможен и однозначный приговор в отношении государства. Безусловно, сообщество личностей, проживающих в пределах определенной территории и руководимых определенными органами – такова формула государства согласно международно-правовой «доктрине трех элементов» Г. Йеллинека^[11] –, может и должно быть названо дефективным, если оно следует идеологии расового, классового, культурного или экономического превосходства и использует в своих политических целях инструменты подавления, угнетения и порабощения. Однако история изобилует фактами, когда подобным идеологиям следовали и церковные – дефективные! – сообщества, в то время как некоторые предводители государств пытались, по мере сил, воплотить в жизнь евангельские идеалы любви к ближнему, взаимопомощи и сострадания (впрочем, таких примеров, конечно, гораздо меньше).

Возникает вопрос и в отношении авторов церковно-государственной «симфонии», прежде всего императора Юстиниана, который, как известно, был канонизирован. Если сформулированная им церковно-государственная доктрина противоречит Евангелию, как утверждает о. Димитрий, то как следует относиться к тому обстоятельству, что она была сформулирована человеком, прославленным Церковью в лике святых? Допустимо ли поклонение и молитва человеку, исповедовавшему антиевангельское учение? Схожий вопрос напрашивается и в отношении соавтора «Исагоги» свт. Фотия. Представляется, что удовлетворительный ответ на подобные вопросы вряд ли возможен.

И все же необходимо сделать какие-то выводы в отношении «симфонии», очевидно, до сих пор занимающей умы значительного количества специалистов и наблюдателей. В первую очередь необходимо установить вектор заключений, который, как кажется, не может быть ретроспективным, но исключительно перспективным. Для финального суждения о церковно-государственной «симфонии» не существует общепринятых масштабов или критериев: контекстуальному рассмотрению политики Юстиниана, которая оправдывается политическими или религиозными факторами, противопоставляется анализ с позиции «вечных» (христианских, философских, общечеловеческих и пр.) истин, на основании которых действия императора оцениваются критически или откровенно негативно. Однако при трезвом анализе современного положения вещей наиболее адекватным выглядит краткий и в то же время меткий вывод прот. Георгия Флоровского: «византийский политико-церковный эксперимент… не следует повторять.»^[12]

Вряд ли кто-либо будет оспаривать утверждение, что реанимация «симфонии» в отсутствие (хотя бы номинально) православного монарха вселенской империи и в постсекулярно-мультикультурных реалиях западных стран абсолютно нереалистична. Конституционно-правовые гарантии религиозных свобод, общественное отторжение октроированных религиозных идеологем и очевидная неготовность подавляющего большинства политических деятелей к принятию христианского вероучения не позволяет даже гипотетически смоделировать государственное устройство по образу Византии периода правления императора Юстиниана.

Таким образом, «симфонию» можно всерьез обсуждать лишь в рамках исторического дискурса, в то время как в реально-политическом и экклезиологическом ракурсе эту концепцию следует поместить ad acta, где она займет соответствующее место наряду со Священной Римской империей немецкой нации, Османским халифатом, Великим Цином, СССР и многими другими государствами, вошедшими в анналы истории. Попытки превратить прошлое в настоящее – не только бесперспективно-абсурдны, но и объективно невозможны; все предложения реставрации Советского Союза, исламского халифата или юстиниановой «симфонии», очевидно, направлены не на создание точной копии, но лишь некоего суррогата, более или менее отдаленно напоминающего государства ушедших эпох с учетом изменившихся общественно-политических, экономических и культурных обстоятельств. Следовательно, реакция на насущные проблемы церковно-государственных отношений не должна исчерпываться ретроспективной оценкой государственных образований прошлого на их соответствие Евангелию; их существование – исторический факт, из которого следует сделать надлежащие выводы на будущее. Опираясь на критическое осмысление своего богатого исторического опыта и имплементируя его в новые модели церковно-государственных отношений, Церковь сможет дать убедительный ответ на экклезиологические вызовы современности.           

---

^[1] К. А Костина, Теократия // Большая российская энциклопедия: научно-образовательный портал – URL: https://bigenc.ru/c/teokratiia-c4121f/?v=3765219. – Дата публикации: 20.05.2022.

^[2] Прот. В. Цыпин, Теократия // Православная энциклопедия, Т. 68, М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2023, стр. 43-44.

^[3] Евсевий Памфил, О жизни блаженного царя Константина // Сочинения Евсевия Памфила, СПб., 1850, стр. 235.

^[4] См. напр. хорошо известную конституционно-правовую гарантию возможности получения религиозными организациями статуса корпорации публичного права (Körperschaft des öffentlichen Rechts) согласно Art. 140 Grundgesetz, Art. 137 Absatz 5 WeimarerReichsverfassung.

^[5] См. А. Г. Бондач, Исагога // Православная энциклопедия, Т. 27, М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011, стр. 50.

^[6] Ср. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, 2. Auflage 2015, München, S. 43 (46 ff.)

^[7] Ср. Martin Heckel, Das Säkularisierungsproblem in der Entwicklung des deutschen Staatskirchenrechts, in: Gerhard Dilcher/Ilse Staff (Hrsg.), Christentum und modernes Recht. Beiträge zum Problem der Säkularisation, Frankfurt am Main 1984, S. 35 (40 f.).

^[8] Ср. Axel Isak, Das Selbstverständnis der Kirchen und Religionsgemeinschaften, Berlin, 1994, S. 192 f.

^[9] Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи. Москва: АСТ, 2003, стр. 354.

^[10] Сщмч. Ириней Лионский, Против ересей, СПб., 2008, стр. 241; см. также свт. Афанасий, Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского, Т. 1., 2-е изд., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, стр. 260.

^[11] Ср. Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Auflage, Berlin, 1914, S. 394 ff.

^[12] Georges Florovsky, Antinomies of Christian History: Empire and Desert // Christianity and Culture. Collected Works, vol. II, Belmont, 1974, p. 98.