„Das Mysterium der Liebe” – Die christliche Ehe bei Johannes Chrysostomos
- Der Bote
- 5. Dez. 2025
- 20 Min. Lesezeit
Autor: Nikolaj Klein
Prolog: Ein notwendiger Widerspruch
Es mag wie ein Paradoxon erscheinen: Ausgerechnet einer der größten Lobredner der jungfräulichen Askese in der Kirchengeschichte erweist sich als einer der tiefsinnigsten Verteidiger der christlichen Ehe. Dieser scheinbare Widerspruch im Werk des Heiligen Johannes Chrysostomos entpuppt sich bei näherer Betrachtung als zwei Seiten derselben Medaille: der Suche nach der vollkommenen Vereinigung des Menschen mit Christus.
I. Zwei Wächterinnen der christlichen Heiligkeit
In kaum einem Lebensbereich unterscheidet sich das christliche Menschenbild so fundamental vom modernen Zeitgeist wie in seiner Auffassung von Ehe und Familie. Für den orthodoxen Gläubigen ist die Ehe kein mehr oder weniger verbindlicher Vertrag, keine bloß weltliche Angelegenheit, sondern ein heiliges Mysterion, untrennbar mit seinem geistlichen Weg verbunden. Zwar erkennt auch die säkulare Gesetzgebung, wie etwa das deutsche Grundgesetz, Ehe und Familie als schützenswert an. Doch der aufmerksame Beobachter ist genötigt festzustellen, dass die tatsächlichen gesellschaftlichen Verhältnisse, insbesondere im Westen, oft ehefeindlich sind. Ehen werden seltener geschlossen, bestehende Verbindungen leichtfertig gelöst, und selbst intakt scheinende Ehen sind keineswegs immer glücklich. Verschiedene Strömungen bestreiten den Wert der Ehe, leugnen ihre Heiligkeit und trachten danach, den Menschen fanatisch aus ihren „Fesseln“ zu „befreien“. Vor allem die für die christliche Ehe selbstverständliche exklusive Treue und Reinheit werden in der „aufgeklärten“ Welt zunehmend in Frage gestellt.
Dergleichen Tendenzen sind indes kein Novum. Bereits die Urkirche sah sich mit der Diffamierung der Ehe konfrontiert und suchte, sie gegen ihre Feinde zu verteidigen. Schon der Apostel Paulus warnte vor denen, die die Ehe ablehnten oder verbieten wollten. Unterschiedlichste Strömungen, deren Soziallehren von übersteigerter Askese bis zur Zügellosigkeit reichten, lassen sich unter dem Oberbegriff der Gnosis zusammenfassen. Der Kampf gegen diese Lehren war komplex, denn „Gewohnheiten rigoroser sexueller Abstinenz […] [wurden] als selbstverständlich betrachtet“ und ihre radikalen Prediger oft von großen Teilen der Kirche geduldet.[1] Die Grenze zwischen echter, gottliebender Askese und einem leibfeindlichen Menschenhass war nicht immer leicht zu ziehen.
In der Auseinandersetzung mit Häresien und paganen Anfeindungen formulierten die frühen christlichen Apologeten Lehren über das christliche Leben und die Mysterien. Zunächst schenkten sie der Ehe vergleichsweise wenig Beachtung, ignorierten sie jedoch nicht gänzlich. Der hl. Irenäus von Lyon verurteilt die Lehre Markions, welcher die Ehe und Familie ablehnte und „Ehe wie Unzucht als gleich verderblich“ erachtete, als „Gotteslästerung“.[2] Wegen der weiten Verbreitung solcher Irrlehren sah sich die Kirche auf mehreren Synoden zum Einschreiten gezwungen.[3] Die Apologeten und Kirchenväter der frühen Kirche verteidigten die Ehe nicht nur als von Gott eingesetzt, sondern betonten ebenso den Wert freiwilliger Ehelosigkeit. Tertullian, der die Ehe schätzte und für göttlich eingesetzt hielt, bewunderte gleichzeitig die Jungfräulichkeit:
„Siehe, sogleich auf der Schwelle treten uns die beiden Wächterinnen der christlichen Heiligkeit, die Monogamie und die Enthaltsamkeit, entgegen, die eine in ihrer Ehrbarkeit in dem Priester Zacharias, die andere in ihrer Unversehrtheit in Johannes, dem Vorläufer; die eine versöhnt Gott, die andere verkündet Christum; die eine verkündet den vollkommenen Priester, die andere stellt mehr vor als einen Propheten.“[4]
Den ehelichen Geschlechtsverkehr betrachtete er zwar als ehrbar und sündlos, doch – wie viele Väter – als Folge des Sündenfalls, da der Mensch im Paradies jungfräulich gewesen sei. Diese Verbindung zwischen der Wertschätzung der Ehe und der Bewunderung der Jungfräulichkeit kann als exemplarisch für die meisten Kirchenväter gelten.
Eine weitere Herausforderung für den gläubigen Christen liegt darin, dass die überwiegende Mehrheit der Heiligen ehelos lebte oder als Märtyrer vor allem für ihren Tod verherrlicht wurde. Es fällt daher nicht immer leicht, ein Vorbild für die eigene Lebenssituation in der Welt zu finden. Insbesondere die asketische Literatur ist häufig direkt an Novizen und junge Mönche gerichtet und kann nicht immer fruchtbar für das Leben in der Welt angewandt werden. Da der Heilige Johannes Chrysostomos zu den Vätern gehört, die am ausführlichsten über die Ehe schrieben, lohnt es sich, seinen Gedanken über die Ehe, Ehelosigkeit und Familie nachzugehen.
II. Die Ehe beim Heiligen Johannes Chrysostomos
1. Das Ideal der Ehelosigkeit
Um Chrysostomos’ Eheverständnis zu begreifen, muss man zunächst sein Ideal der Ehelosigkeit verstehen. Wollte man seine Haltung in zwei Worten zusammenfassen, schiene „Lieber nicht…“ treffend. Wer seine Schriften zur Vorbereitung auf die Ehe liest, könnte ernüchtert feststellen, dass der Kirchenvater einen geradezu vor diesem „Fehler“ bewahren möchte. Doch dieser erste Eindruck trügt; in seinem Werk finden sich durchaus auch hoffnungsvolle Perspektiven für die Ehe.
Chrysostomos wirkte im 4. bis zum frühen 5. Jahrhundert, einer Blütezeit des Mönchtums. Enttäuscht von der Verwässerung der Kirche nach der konstantinischen Wende, zog es viele Christen in die Wüste, um ihrer Berufung als „Heilige“, d.h. als derjenigen, die “nicht von dieser Welt sind”[5], gerecht zu werden. Auch Chrysostomos lebte Jahre in strenger Askese, bevor er zu predigen begann: zunächst war er etwa vier Jahre lang Schüler eines syrischen Mönches in der Nähe seiner Heimatstadt Antiochien, anschließend lebte er etwa zwei Jahre lang allein in einer Höhle und kehrte nur aufgrund einer durch seine strenge Askese bedingten Krankheit in die Stadt zurück. In seiner Zeit als Diakon (380-386) verfasste er fünf Werke, welche sich mit dem Ideal der Jungfräulichkeit auseinandersetzen und die Erhabenheit der Ehelosigkeit über die Ehe schildern. In der Schrift Gegen die Feinde des Mönchtums vertritt er sogar die radikale Ansicht, das Heil sei nur in der Einsamkeit (monachos, von mono — einer, allein) zu erlangen. Seine zurückhaltende, beinahe ablehnende Haltung gegen die Ehe in diesen Frühwerken erklärt sich aus seiner asketischen Prägung, die noch wenig Verständnis für den anderen Weg aufbringt. Um den Rahmen dieses Beitrags nicht zu sprengen, beschränken wir uns an dieser Stelle auf seine Schrift Über die Jungfräulichkeit.
Diese Schrift, ein Kommentar zu 1 Kor 7, entfaltet einerseits die Theologie der Ehelosigkeit, ist aber auch eine Apologie der Ehe, denn Chrysostomos grenzt sich entschieden von Gruppen ab, die die Ehe diffamieren. Er stellt fest, dass die Jungfräulichkeit ein Alleinstellungsmerkmal der Kirche sei:
„Das vortreffliche Gut des jungfräulichen Standes verabscheuen die Juden; es ist auch kein Wunder, da sie sogar den aus einer Jungfrau geborenen Christus verschmähten: die Heiden bewundern ihn und staunen darüber: Eifer dafür hat allein die Kirche Gottes.“[6]
Die „Ketzer“, die jungfräulich leben, könne man nicht als Jungfrauen ansehen, da sie Christus, von dem die Reinheit ausgeht, nicht anverlobt seien und zugleich die Ehe verdammen. Wer die Ehe als Sünde ansieht, darf keinen Lohn für seine Enthaltsamkeit erwarten, sondern wird vielmehr für das Aufstellen eigener Gesetze bestraft. Im dritten Kapitel nennt er seine Gegner namentlich: Markion, Valentinus und Manes, deren Lehre er auf den „Menschenmörder und Vater der Lüge“ (Joh 8,44) zurückführt. Ein entscheidender Satz zeigt in diesem Zusammenhang den Sinn aller Askese – wörtlich Übung – auf und warnt davor, sie zum Selbstzweck zu machen:
„Denn weder das Fasten, noch die Jungfräulichkeit sind an sich gut oder böse, sondern sie werden das Eine und das Andere erst durch die Absicht derjenigen, welche sie üben.“[7]
Da in diesen Ketzern „gottlose Gedanken herumtummeln“, sei ihre Askese nicht nur sinnlos, sondern „schlimmer als jede Wollust“[8], indem sie ihre Jungfräulichkeit zum Götzen erheben. Chrysostomos wehrt sich auch dagegen, in seinem Streben nach Jungfräulichkeit selbst missverstanden zu werden:
„,Du aber', sagt man, ,gibst du nicht dasselbe Verbot?' Es sei ferne, daß ich in deinen Wahnsinn verfalle. ,Wie kommt es denn aber', sagt man, ,daß du ermahnest, ehelos zu bleiben?' Weil ich überzeugt bin, daß der jungfräuliche Stand weit ehrwürdiger sei als die Ehe. Darum aber halte ich die Ehe noch nicht für böse, ja im Gegentheil, ich lobe sie sehr; denn sie ist für diejenigen, welche sich ihrer in rechter Weise bedienen wollen, ein Hafen der Enthaltsamkeit, indem sie die Ausschreitung der Natur verhindert.“[9]
Hier betont der Heilige die Ehrbarkeit der Ehe, macht aber deutlich, dass die Ehelosigkeit für ihn über der Ehe steht, die eine „niedere Stufe der Tugend“ sei. Die Jungfräulichkeit überrage die Ehe wie „der Himmel die Erde“ und wie „die Engel die Menschen“. Nach dieser Ketzerpolemik, die noch als Apologie der Ehe verstanden werden kann, wendet sich Chrysostomos den „Kindern der Kirche“ zu, um die Vorzüge der Ehelosigkeit zu erläutern. Demnach sei die Jungfräulichkeit als dauerhafter Zustand und Lebensweg erst im neuen Bund aufgrund des „Zuwachs[es] der Gnade“ möglich geworden. Im Alten Testament hätten sich „nicht bloß alle Übrigen, sondern auch Leviten und Priester, ja sogar Hohepriester, […] die Ehe sehr angelegen sein“ lassen.[10] Der Rat des Paulus, sich der Ehe zu enthalten (1 Kor 7,1), sei ein Gebot Gottes, nicht etwa nur die persönliche Meinung des Paulus. Doch liege die Vortrefflichkeit des Jungfrauenstandes in der Freiwilligkeit. Außerdem sei die Ehe, wie auch bei anderen Autoren vor ihm, eine Folge des Sündenfalls; Adam und Eva lebten ursprünglich jungfräulich, geschmückt mit dem „königliche[n] Gewand“ der Jungfräulichkeit, das nach dem Fall vom „sterbliche[n] und sklavische[n] Kleid“ der Ehe ersetzt worden sei.[11]
Den logischen Einwand der Fortpflanzung, zu der Gott den Menschen in Gen 1, 28 beauftragt, entkräftet Chrysostomos als Ausrede derer, die „aus Schwäche des Willens die Mühen des jungfräulichen Standes verschmähen“. Erstaunlicherweise hält er die Ehe nicht für notwendig, da Gott weitere Menschen selbst hätte schaffen können. Fruchtbarkeit verwirkliche sich nicht in der Ehe, sondern vielmehr im Wort Gottes, denn auch Ehen bleiben kinderlos, wenn Gott dem Ehepaar kein Kind durch sein Wort schenkt, was er am Beispiel des Patriarchen Abraham belegt. Nicht die Jungfräulichkeit, sondern die Sünde führe zum Aussterben, wie die Sintflut zeige. „Wo der Tod, da ist die Ehe“[12]. Im neuen Bund sei die Rückkehr zum ursprünglichen Zustand möglich. Gott habe die Jungfräulichkeit nur aus nachsichtiger Menschenliebe nicht früher geboten, um keinen „größeren Fall“ zu verursachen und keine “heftigere Flamme” zu erzeugen.
Chrysostomos kennt die Schwierigkeiten der Jungfräulichkeit. Die Seele müsse unempfindlich sein gegen Schmerzen, denn „die Macht der Wollust ist ebenso groß, wie die des Feuers und Eisens“ (vgl. Spr 6, 28); sie bedürfe der Hilfe Gottes. Die Jungfrau müsse ständig wachsam im Kampf gegen die Lust und gegen böse Geister sein. In diesem Kampf liege die Vorzüglichkeit der Enthaltsamkeit; mit den Worten: „Sage mir nun, sollte wohl Jemand es wagen, Ehe und Vergnügen zu vergleichen mit einer so erhabenen Sache?“ bringt er dies deutlich zum Ausdruck.
Selbst Aussagen der Schrift, welche die Ehe zu bejahen scheinen, deutet Chrysostomos als versteckte Aufforderungen zum Verzicht auf die Ehe: Die Aussage des Paulus: „Die Frau verfügt nicht über ihren Leib, sondern der Mann. Ebenso verfügt der Mann nicht über seinen Leib, sondern die Frau“ (1 Kor 7, 4.), interpretiert Chrysostomos als „Köder“, mit dem der Apostel seine Schüler „der Ehe entfremden“[13], und für die Jungfräulichkeit gewinnen möchte. Auch in der Reaktion der Jünger Christi auf das Scheidungsverbot (Mt 19, 10) sieht er das bestätigt. Sogar in Paulus’ Aufruf „Entziehet euch einander nicht“ (1 Kor 7, 3) sieht er eine Aufforderung zur Jungfräulichkeit, da hier die Unfreiheit der „Tyrannei der Ehe“ aufgezeigt werde.[14] Enthaltsamkeit um des Gebets willen hielt er für dringend empfohlen, da eine „zerflossene und von der Begierde nach dem Weibe verweichlichte Seele“ nicht recht beten könne, auch wenn „die Ehe ehrbar, und das Ehebett unbefleckt“ (Hebr 13, 4) ist[15].
Sein Rat zur Ehelosigkeit entsprang nicht Leibfeindlichkeit, sondern asketischer Erfahrung: Für Johannes, als einem Mann Gottes, war es eine Selbstverständlichkeit alles zu opfern, was seiner vollkommenen Vereinigung mit Christus im Wege stand. Die Ehelosigkeit war für ihn Freiheit, denn ein Ehemann müsse sein Beten und Fasten opfern, um der „Geilheit [seiner Frau] zu dienen“[16]. Doch auch in dieser – zugegeben enttäuschenden – Sicht schimmert eine Wertschätzung der Ehe durch: Chrysostomos betont ja die hohe Verpflichtung der Ehepartner zueinander, die sogar über das Gebet und Fasten gestellt wird. Und noch klarer wird dies in folgenden Worten, die dennoch seinen Gedanken der extremen Unfreiheit in der Ehe unterstreichen: «Diejenige, welche Enthaltsamkeit übt wider den Willen ihres Mannes, geht nicht nur der Belohnung der Enthaltsamkeit verlustig, sondern wird zur Verantwortung gezogen für seinen Ehebruch, und zwar strenger als er selbst. Warum? Weil sie, da sie ihn der gesetzmäßigen Vereinigung beraubt, ihn in den Abgrund der Unzucht stößt. Wenn sie kein Recht hat, dies auch nur kurzzeitig ohne seine Einwilligung zu tun, welche Entschuldigung kann sie aufweisen, da sie ihn dauernd dieses Trostes beraubt.»[17]
Der junge Chrysostomos tat sich mithin zunächst schwer dabei, die Ehe und die Enthaltsamkeit gleichermaßen als Gnadengaben anzuerkennen und neigte insbesondere nach seiner Rückkehr aus dem abgeschiedenen asketischen Leben in die Stadt und vor seiner Priesterweihe dazu, seine hohen monastischen Anforderungen auch in der Welt zu fordern. Die Ehe diene dazu, der Verurteilung zu entgehen, nicht aber, bewundert zu werden, denn „Letzteres kommt allein der Jungfräulichkeit zu; der Verheiratete hingegen muss sich begnügen zu hören, dass er nicht gesündigt habe.“[18]
Er vertrat in dieser Zeit also eine „Wertepyramide, deren ‚hierarchische‘ Spitze die ‚Mönchstugenden‘ der freiwilligen Ehelosigkeit bilden“.[19] Im Laufe seiner pastoralen Erfahrung als Priester und Bischof entwickelte er eine tolerantere Haltung. Er kam zu dem Schluss, dass die Ehelosigkeit zwar der sicherste Weg zur Vollkommenheit sei, aber nicht per seVollkommenheit darstelle. Aus dem späteren Werk des Chrysostomos, der zeitlebens ein Bewunderer der Ehelosigkeit blieb, lässt sich nicht mehr die Idee eines „Zwei-Klassen-Christentums“, bestehend aus der niederen Schicht der Verheirateten und der höheren der Mönche, ableiten, was in De virginitate noch durchaus so gelesen werden kann.
2. Der Sinn der Ehe
Die Ehe hat viele Funktionen. Während früher die soziale Absicherung im Vordergrund stand, erwarten heute viele emotionale Sicherheit von der Ehe. Die häufigste Antwort auf die Frage nach dem Sinn der Ehe lautet wohl: „Ich möchte mein Leben mit der Person teilen, die ich liebe.“ Doch was unter dieser Liebe verstanden wird, unterscheidet sich fundamental. In der säkularen Welt ist sie oft ich-bezogen; im christlichen Verständnis ist sie du-bezogen, altruistisch und opferbereit. Im kirchlichen Milieu wird oft die Fortpflanzung als Hauptzweck verstanden, was dem Wesen deschristlichen Eheverständnisses jedoch nicht gerecht wird, weshalb unser Kirchenvater dieser Ansicht viel entgegenzusetzen hat. Die Vorstellung, Sexualität werde nur um des Fortbestands der Menschheit willen „geduldet“, ist ein Missverständnis der christlichen Anthropologie und eine Fehlentwicklung der abendländischen Theologie. Diese beruht zu erheblichen Teilen auf der Erbsündenlehre des Augustinus, der die Erbsünde in einer engen Verbindung mit der menschlichen Sexualität sah und daher eine Rückkehr zu Gott nur durch eine Flucht aus dem menschlichen Körper für möglich hielt.[20]
Die Zeugung von Nachkommen war für Johannes durchaus eine wichtige, natürliche Aufgabe der Ehe. Ihm ging es jedoch weniger um den Fortbestand der Menschheit, da die Erde bereits hinreichend bevölkert sei.[21] Gleichzeitig habe die Vermehrung durch die Geburt Christi teilweise ihren Sinn verloren, da der alttestamentliche Wunsch, den Messias hervorzubringen, erfüllt sei. Die vorrangige Aufgabe der Ehe sah er in der Regulierung der Lust und in der Vermeidung von Unzucht. Dennoch findet er großartige Worte für die Entstehung von Kindern:
„Sie gehen hinein, um ein Leib zu werden. Sieh, abermals ein Geheimnis der Liebe! Wenn die zwei nicht eins werden, so bringen sie kein Mehr hervor, solange sie zu zweit bleiben; sobald sie sich aber zur Einheit verbinden, dann vermehren sie sich. Was lernen wir daraus? Dass in der Vereinigung eine große Kraft liegt. Gottes schöpferischer Geist hat im Anfang den einen in zwei geteilt, und um zu zeigen, dass derselbe auch nach der Teilung noch eins bleibe, nicht zugelassen, dass einer zur Zeugung hinreiche. Denn der noch nicht (ehelich Verbundene) ist nicht einer, sondern nur die Hälfte von einem; und es leuchtet ein, dass er sich ebensowenig fortpflanzen kann, wie früher (vor der Teilung). Hast du gesehen, was für ein Geheimnis die Ehe ist? Aus einem (Menschen) machte Gott noch einen, und indem er diese zwei wiederum eins machte, stellt er so den einen wieder her.“[22]
Kinder zu gebären war nicht das einzige, aber ein sehr bedeutendes Ziel: „Das Kind läßt sich mit einer Brücke vergleichen.“ Die drei werden zu einem Fleisch, „indem das Kind die beiden Eltern innig miteinander verbindet.“ Die eheliche Verbindung ist nicht da, um Kinder hervorzubringen, sondern Kinder, die aus ihr als Frucht der innigen Verbindung hervorgehen, stärken und vertiefen diese Verbindung. Paul Evdokimov beschreibt dies im Geiste des Heiligen Johannes:
„Auch die eheliche Verbindung selbst ist Fülle. Sie kann aber auch aus ihrer eigenen Überfülle heraus eine neue Qualifikation erlangen: Vaterschaft oder Mutterschaft. Das Kind, das aus dieser ehelichen Gemeinschaft geboren wird, verlängert sie und bekräftigt die bereits vollkommen verwirklichte Einheit“[23]
Der „Erfolg“ einer Ehe hängt zwar nicht von der Kinderzeugung ab, doch bewusster, egoistischer Verzicht darauf mindert ihren Wert. Wer freiwillig ablehnt, „was allen anderen das Süßeste und Liebste ist, nämlich Kinder zu haben“[24], sagt uns Chrysostomos, der lehnt Gottes Segen ab.
Wahre christliche Liebe weitet sich, breitet sich aus und ist schöpferisch. Zwei Liebende gründen keine „eigensüchtige Gemeinschaft“, sondern öffnen sich der Welt und werden zu „Mitschöpfer[n] Gottes“. “Insofern kann die Kinderzeugung nicht als Zweckbestimmung der Ehe angesehen werden, sondern als Ausfluss der Liebe, der zum Leben führt.“ Die Liebe ist keine Konstante, die, einmal an einem Ziel angekommen, sich nicht mehr fortbewegt. Sie ist vielmehr dynamisch und strebt in einem unaufhörlichen Prozess nach ihrer Vervollkommnung in Gott. Diese Vervollkommnung realisiert sich unter anderem darin, dass Mann und Frau das Ebenbild Gottes auf Erden vervielfältigen und ihre Liebe diesen neuen Geschöpfen entgegenbringen. Liebe kann ihrem Wesen nach nicht unfruchtbar sein, aber die Fruchtbarkeit kann sich auf verschiedenen Wegen realisieren, denn auch kinderlose Ehepaare können ihre Liebe verbreiten, beispielsweise durch die Aufnahme von Waisen. Wer den Wert einer Ehe von Kindern abhängig macht, degradiert sie. Eine kinderlose Ehe für gescheitert zu erklären, verstieße „gegen den Sinn ihrer personalen Gemeinschaft“.[25]
Einen anderen, höher geschätzten Zweck der Ehe sieht Chrysostomos in der Regulierung der Lust. Hierin liege eine heilsame Funktion für den schwachen Menschen, denn die Ehe sei vor allem dafür eingesetzt worden, den Unenthaltsamen vor „Bosheit und Lüsternheit“ zu bewahren.[26] Daher sei die Ehe keine rein irdische Institution, sondern wichtig für das Seelenheil.
„Denn denjenigen, die sich auch jetzt noch in diesen Lastern wälzen, oder ein Leben nach Art der Schweine führen, oder in den Hurenhäusern umkommen wollen, nützt die Ehe nicht wenig, weil sie dieselben von jenem Schmutze und jener Noth befreit, und in der Heiligkeit und Keuschheit erhält.“[27]
Selbst der strenge junge Johannes erkennt hier die „Heiligkeit und Keuschheit“ der Ehe an und unterscheidet sich darin von den leibfeindlichen Häretikern. Die monogame Ehe biete einen geordneten Rahmen, der den Menschen vor Ausschweifung bewahre und ihm so als Rettung diene. Für denjenigen, der dieser Hilfe nicht bedarf und ein jungfräuliches Leben führen kann, sei die Ehe jedoch überflüssig.
Ein besonderer Dienst der Ehepartner liege in der gegenseitigen Hilfe auf dem Weg zur Vergöttlichung. Mann und Frau sollen durch ihre Ehe zu ihrer persönlichen Vervollkommnung voranschreiten, indem sie sich gegenseitig zum Guten, zur Tugend und zur Liebe erziehen.[28] Sogar Schwächen können dem anderen nutzen:
„Aber was wirst Du sagen, wenn die Frau streitsüchtig und sorglos ist und noch eine Vielzahl anderer Fehler hat? Dies alles ertrage in Ruhe und entlasse sie wegen ihrer Fehler nicht, sondern korrigiere sie. Um zu wissen, wie der Leib zu heilen ist, nimmst Du die Stelle des Hauptes ein[…] Eine fromme und verständige Frau muss in der Tat den Mann zuerst bilden und seine Seele nach ihrem Wunsch in Ordnung bringen; er wird weder auf seine Freunde noch Lehrer und auch nicht auf die Ältesten hören, wenn sie ihn belehrt und berät.“[29]
3. Die christliche Gestaltung der Ehe
Lange bevor verschiedene Gesellschaftstheorien über die Familie als „Keimzelle der Gesellschaft“ aufkamen, schrieb Chrysostomos der Ehe eine zentrale Rolle für das Funktionieren der Gesellschaft zu. Eine Krise der Familie ist zwangsläufig „immer auch der Ausgangspunkt für die geistig-spirituelle Krise der Gesellschaft“, während gesunde Familien „Grundlage für Wohlstand und Stabilität der Gesellschaft" sind.[30]
Chrysostomos hatte klare Präferenzen für den christlichen Lebensweg, einschließlich der Ehe. Er wandte sich entschieden gegen die Meinung, Tugend und Askese seien Sache der Mönche. Die Ausrede „Ich bin doch kein Mönch…“ ließ er nicht gelten; denn die Heiligkeit gehöre nicht den Mönchen, sondern sei Berufung eines jeden Christenmenschen.
„Damit wir nun ihn [den Herrn] zu sehen gewürdget werden, so lasset uns – wir mögen im jungfräulichen Stande oder in der ersten oder zweiten Ehe leben[31] – nach der Heiligung trachten, auf daß wir des Himmelreiches teilhaftig werden.“[32]
Die Mönche und Klöster hatten für Chrysostomos mitunter auch eine pädagogische Funktion, denn an diesen sollen sich die Familien orientieren, wenn sie sich ein „Familien-Typikon“ erstellen. Die Häuser der Familien sollen vor allem eines sein – bescheiden. Anstelle von luxuriösen Möbeln sollen die Häuser von Tugenden geschmückt werden. Auch im Gebet sollen die Familien den Mönchen nacheifern: Neben dem häufigen Kirchgang, hält er das gemeinsame Gebet der Ehepartner für sehr bedeutend und auch das nächtliche Gebet legt er den Familien nahe, auch den kleinen Kindern. Auch Pilgerfahrten zu Klöstern hält er für sehr nützlich.
„Ahmen wir darum das Leben der Mönche nach, damit wir auch die Früchte davon ernten, die uns allen zuteilwerden mögen durch die Gnade und Liebe unseres Herrn Jesus Christus, dem Ehre und Macht sei in alle Ewigkeit. Amen!“[33]
Abrahams Gastfreundschaft nachahmend, sollten die Häuser offen für Arme Kranke und Reisende sein und neben der Gebetsecke solle eine Spendendose für Bedürftige angebracht werden.
Die Erziehung der Kinder sah Chrysostomos als zentrale Aufgabe der Ehe. Für ihn war das Elternhaus die „natürliche Schule“, in der die Kinder die wichtigsten Fähigkeiten für das Leben erlernen. Vor allem in der Liebe der Eltern zueinander liege eine pädagogische Dimension. Insbesondere heute ist dieser Wert in vielen Fällen in Vergessenheit geraten, denn ein großer Teil der Bildung und Erziehung geschieht außerhalb dieses Rahmens in Einrichtung wie Kindergärten und Schulen, während die Eltern arbeiten und danach oftmals kaum noch Energie für die Kindererziehung aufbringen können. In seiner Schrift Über die Hoffart und Kindererziehung hinterlässt Chrysostomos sein pädagogisches Programm. Es legt den Fokus auf die Kultivierung der Tugenden und das Vermeiden von Leidenschaften. Die Eltern vergleicht er mit Künstlern, die ihre Kunstwerke mit viel Feingefühl zur Vollkommenheit führen, aber auch mit Königen, die ihre Städte vor Fremden verteidigen müssen. Das wichtigste Element der Erziehung sieht Chrysostomos in der Kenntnis und Vermittlung der Hl. Schrift:
„Und wenn du nur diese eine Regel in die Seele des Kindes einpflanzen kannst, wirst du keinen Erzieher brauchen“.[34]
Die richtige Erziehung der Kinder ist in doppelter Weise wichtig für die christliche Ehe, denn nur durch sie könnten neue Generationen glücklicher Ehen entstehen. So wirke sich eine reine christliche Ehe fruchtbar auf die ganze Gesellschaft aus. Ehen, die die Tugend der Keuschheit kultivieren verspricht er:
„Reicher Segen wird auf ihren Kindern ruhen, und Friede und Eintracht wird in ihrem Hause wohnen.“[35]
Anders als andere Väter erkennt Chrysostomos der ehelichen Sexualität einen eigenständigen Wert zu, der sich nicht nur von der Fortpflanzung ableitet, sondern die Einheit festigt.
„Wie werden sie aber auch zu einem Fleische? Als wenn man das lauterste Gold nimmt und mit anderem Golde zusammenschmilzt, geradeso verhält es sich auch hier: die Gattin hegt und nährt den befruchtenden Keim, den sie in der ehelichen Vereinigung mit Lust empfängt, und indem sie von dem Ihrigen dazu beiträgt, gibt sie dem Manne das erhaltene Kleinod wieder zurück.“[36]
In diesem Abschnitt geht es zwar um ein in der Ehe entstehendes Kind, dennoch wird die Lust weder geleugnet noch verdammt, sondern als etwas Positives verstanden. Etwas später wird dieser Gedenke noch deutlicher.
„Wie nun, wenn sie kein Kind bekommen? Werden die zwei dann nicht (zu einem Fleische) werden? Doch; denn die eheliche Beiwohnung bringt diese Wirkung hervor, da sie die Leiber der Gatten zu einer unzertrennlichen Einheit verbindet. Und gleichwie der, welcher wohlriechende Salbe in Öl mischt, daraus ein einziges Ganzes macht, geradeso verhält es sich auch hier.“[37]
Die „eheliche Beiwohnung" ist es, die Mann und Frau zu einem Fleisch werden lässt. Diese tiefe Verbindung ist das Ziel der ehelichen Sexualität, die dem Menschen als natürliches Bedürfnis von Gott gegeben ist. Anders als lebensnotwendige Bedürfnisse wie Luft und Nahrung sei sie jedoch verzichtbar. Dennoch ist die reine eheliche Sexualität weder verwerflich noch unrein, sondern dient bei richtigem Gebrauch dem geistlichen Leben.
„Kommt dann der Jüngling zu einer keuschen Braut und sieht er nur ihre Reize, so wird seine Liebe zu ihr groß, die Furcht Gottes aber noch größer sein, und das wird dann eine herrliche Ehe sein, in welche sie reine und unbefleckte Körper mitbringen.“[38]
Chrysostomos gesteht: „Ich weiß, daß viele bei diesen Worten verlegen werden“. Dies liege daran, dass manche die Ehe durch „Ausschweifung und Zuchtlosigkeit“ verunehrt hätten. Nicht die Sache an sich, sondern ihr falscher Gebrauch sei beschämend, denn wie alle natürlichen Leidenschaften, so kann natürlich auch diese pervertiert und verunstaltet werden. In diesem Fall wird sie zu Unzucht, die nichts mehr mit der Liebe zu tun hat, sondern zum Götzen wird und den Menschen unfrei macht, zu lieben.
Die wahre Liebe (einschließlich der erotischen) ist kein Grund zur Scham; mit dem Wort Eros beschrieben viele Väter die Liebe zwischen Gott und Mensch.[39] Solche Gedanken bringen uns in Verlegenheit, weil die Vorstellung des modernen Menschen von Eros und Sexualität meist pervertiert und von Sünde getrübt ist. Die Erotik begreifen wir als einen Bereich der egoistischen Lustbefriedigung, die letztlich zu einer „Trivialisierung von Sex“ und damit zu einer „Entmenschlichung der Persönlichkeit“ führt.[40] Der heilige Johannes unterscheidet jedoch zwischen natürlicher und unnatürlicher Begierde:
„Der Ehebruch ist nicht das Werk naturgemäßer Lust, sondern widernatürlichen Frevels; denn die Begierde verlangt nur fleischliche Befriedigung überhaupt, nicht eine solche Art der Befriedigung.“[41]
Die positive Bewertung der ehelichen Sexualität bedeutet nicht Zügellosigkeit. Askese, auch der temporäre Verzicht auf den Beischlaf, sei unerlässlich für Gebet und Fasten. Chrysostomos macht keine genauen Vorgaben, deutet aber an, dass die Fastentage auch Tage der Enthaltsamkeit sein sollten: „Die Unenthaltsamkeit von der Frau während des Fastens […] wird nicht bestraft, wird aber auch keines Lobes gewürdigt“.[42] Dabei steht das gegenseitige Einvernehmen über dem Verzicht, denn das Fasten auf Eigeninitiative, ohne Rücksicht auf die Bedürfnisse des anderen, rügt Chrysostomos scharf.Frauen, die aus „Liebe zur Enthaltsamkeit ihre Männer verlassen“, trieben diese zum Ehebruch[43]: „Willst du dich dieser gebührenden Dienstbarkeit entziehen, so beleidigst du Gott."[44] Darin sieht er eine List des Teufels, der „der Sünde den Mantel der Frömmigkeit umhängt“[45].
III. Schluss
Vom Heiligen Johannes Chrysostomos können wir sehr viel über die christliche Ehe lernen. Dieser Beitrag konnte nur einen Bruchteil seiner Aussagen behandeln, es lohnt sich also, selbst zu seinen Schriften zu greifen. Jeder wird bei ihm etwas finden – Laien wie Priester, Bischöfe wie Mönche, Reiche wie Arme, Männer wie Frauen, Junge wie Alte. Wie wir sahen, schien der junge Chrysostomos auf die Ehe wie auf ein „notwendiges Übel“ herabzublicken, doch dieser Eindruck wurde widerlegt. Man kann ihn – dieses Leuchtfeuer der Jungfräulichkeit – durchaus auch als einen Schutzpatron der christlichen Ehe und Familie ansehen. Möge der Heilige Johannes Chrysostomos uns allen beistehen, den Verheirateten ebenso wie den Unverheirateten, und uns zu dem einen Ziel des christlichen Lebens leiten: zu Christus, welcher ist „der Weg, die Auferstehung und das Leben“ (Joh 11,25-26).
Dipl. Theol. Nikolaj Klein, München
[1] Vgl. P. Brown, Die Keuschheit der Engel, Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München/Wien 1991, S. 101.
[2] Irinaios von Lyon, Adversus haereses, 28, (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[3] Besonders hervorzuheben ist hier neben den Apostolischen Kanones, in denen der Ausschluss von Klerikern für das Verlassen ihrer Ehefrauen „unter dem Vorwand der Frömmigkeit“ festgelegt wird (c. 5), und ebenso die Lokalsynode von Gangra im Jahr 340, die die sog. Eustathianer verurteilte. Diese lehnten u.a. verheiratete Priester ab, riefen Laien dazu auf, ihre Ehen aufzulösen und trennten sich von der Reichskirche, die ihnen zu lax erschien. Die Regeln dieser Synode belegen all diese Meinungen mit dem großen Anathema. Vgl. A. Anapliotis, Heilige Kanones der heiligen und hochverehrten Apostel, St. Ottilien 2009, S 29; ders., Ehe und Mönchtum im orthodoxen kanonischen Recht, Eine Kanonessammlung mit den Kanones der Lokalsynoden und der Kirchenväter, Münster 2019, S. 80-83.
[4] Tertullian, De monogamia, 8 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[5] Das griechische Wort „αγιος, ha-gios“: bedeutet „heilig“, „geweiht“ oder „kultisch rein“ und hat seine Wurzeln im Proto-Indo-Europäischen im Stamm *h₁yaǵ-: „opfern“ oder „verehren“.
[6] Johannes Chrysostomos, De virginitate, 1 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[7] Johannes Chrysostomos, De virg…, 4.
[8] Johannes Chrysostomos, De virg…, 5.
[9] Johannes Chrysostomos, De virg…, 9.
[10] Johannes Chrysostomos, De virg…, 12.
[11] Johannes Chrysostomos, De virg., 14.
[12] Johannes Chrysostomos, De virg., 14.
[13] Johannes Chrysostomos, De virg., 28.
[14] Vgl. Johannes Chrysostomos, De virg., 28.
[15] Johannes Chrysostmos, De virg., 30.
[16] Ebd.
[17] Johannes Chrysostomos, De virg., 48.
[18] Ebd.
[19] A. M. Ritter, a.a.O., S. 68.
[20] Vgl. J. Chryssavgis, Love, Sexuality and the Sacrament of Marriage, Brookline 1998, S. 5f; Anm. 9; zu Augustinus‘ Einfluss auf die Theologie und Ehelehre des Abendlandes s.: D. S. Bailey, The Man-Woman Relationship in Christian Thougt, London 1959; P. Sherrard, Christianity and Eros, London 1976; E. A. Clark, Women in the Early Church, Collegeville 1983; zum Vergleich des Eheverständnisses von Chrysostomos und Augustinus vgl.: M. Grigorevskij, a.a.O., S. 270-286.
[21] Bemerkenswerterweise hielt auch Tertullian vor ihm die Welt für überbevölkert – erstaunlich angesichts der damaligen Bevölkerungsdichte. Die Weltbevölkerung zu Beginn des ersten Jahrtausends wird auf etwa 250 Mio geschätzt, was etwa 0,03% der heutigen Weltbevölkerung enspricht.
[22] Johannes Chrysostomos, In epistulam ad Colossenses commentarius, 12, 5 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[23] P. Evdokimov, The Sacrament of Love, Crestwood NY 1995, S. 121. Übersetzung der Redaktion.
[24] Johannes Chrysostomos, In Mattheum homiliae, 28, 5.
[25] A. Kallis, Brennender, nicht verbrennender Dornbusch…, S. 207.
[26] Johannes Chrysostomos, De virg., 19.
[27] Ebd.
[28] Vgl. J. Purić, Die Philosophie der Pädagogik bei Johannes Chrysostomos, Belgrad 2012, S. 190.
[29] Johannes Chrysostomos, In Iohannem homiliae, 61 (???); zitiert aus J. Purić, a.a.O., S. 190.
[30] So der serbische Bischof Jovan (Purić), J. Purić, a.a.O., S. 184.
[31] Das Verhältnis des Hl. Johannes zur zweiten Ehe war äußerst negativ, insbesondere in seinen beiden Briefen an eine junge Witwe zeichnet er ein klares Bild von der zweiten Ehe und versucht, ihr mit allen Mitteln davon abzuraten; vgl. Johannes Chrysostomos, Ad viduam iuniorem.
[32] Johannes Chrysostomos, In epistulam ad Corinthios argumentum et homiliae, 19, 6 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[33] Johannes Chrysostomos, In Matth., LXX, 5 (?).
[34] Johannes Chrysostomos, О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей, 40.
[35] Johannes Chrysostomos, In epistulam ad Thessalonicenses homiliae, 5, 4 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[36] Johannes Chrysostomos, In Col., 12, 5.
[37] Vgl. Ebd; s. auch V. Fanaras, Die Stellung der orthodoxen Christen zu Themen der Sexualität und Kinderzeugung, Ethische Anmerkungen, ÖR 61 (3/2012), S. 288.
[38] Johannes Chrysostomos, In Thess…, V, 4.
[39] Vgl. J. Chryssavgis, a.a.O., S. 1f; zu nennen wären u.a. Dionysios und Maximos; Anm. 3 – 6.
[40] J. Chryssavgis, a.a.O., S. 3; ÜvV.
[41] Johannes Chrysostomos, in epistulam ad Galatas commentarius, 5, 3 (deutsche Übersetzung aus der BKV).
[42] Johannes Chrysostomos, К молодой вдове, 2, 5 (https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/k-molodoj-vdove/#0_2), ÜvV.
[43] Johannes Chrysostomos, in Matth…, 86, 4.
[44] Johannes Chrysostomos, in Cor…, 19, 1.
[45] Johannes Chrysostomos, in Matth…, 86, 4.
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