Символ веры как мистагогия

Автор: Епископ Штутгартский Иов (Бандманн)

Введение

Как в церковной синодальной деятельности, так и в экуменическом диалоге нередко рождаются новые богословские документы. Их значение и влияние, однако, как правило, оказываются весьма ограниченными. Редко, когда они находят широкое признание за пределами узкого круга академического богословия, и спустя недолгое время они уже собирают пыль в архивах церковной истории. Никейско-Константинопольский Символ веры нельзя причислить к подобным «документам согласия». Как происхождение Символа, так и его широкое употребление свидетельствуют о том, что он на протяжении веков остаётся живым свидетельством веры и торжественной молитвой Церкви. Принято считать, что основой Никейского Символа послужили раннехристианские крещальные исповедания^[1] — тексты из литургической жизни Церкви. Составленным на Соборе вероопределении действительно продолжали пользоваться при совершении Таинства Крещения, но наивысшее и самое почётное место Символ веры занимает в Божественной литургии Православной Церкви. Чтобы понять его функцию в этом — основополагающим для Церкви — Таинстве, необходимо осознать мистагогический характер Литургии.

Вл. Иов во время чтения евхаристического канона

Заслугой новейшего литургического богословия^[2] можно считать то, что она вновь вывела на первый план мистагогическое понимание Литургии — то есть вопрос о том, что происходит с участниками богослужения, как они «вводятся» в Таинство (от греч. μυσταγωγία — «введение в тайну»).  Особую роль в этом процессе сыграл протопресвитер Александр Шмеман, различавший мистагогическое и аллегорико-историческое толкования литургии и утверждавший, что первое является более изначальным и подлинным. Последнее он рассматривал как искажение, как проявление ложного благочестия — когда отдельные литургические действия и предметы истолковываются как символы и аллегории евангельских событий земной жизни Христа «в воспоминание о них».

Мы, однако, не готовы полностью с ним согласиться. Толкование, например, малого входа с Евангелием как проповеди Христа или великого входа как распятия и погребения Господа нельзя считать второстепенными или противоречащими мистагогическо-экклесиологическому пониманию Литургии как Таинства Царствия Небесного.^[3] Живое воспоминание жизни и искупительной жертвы Иисуса Христа с самых первых времён принадлежит к основным элементам христианства.

Литургическая включенность Символа веры

Для начала рассмотрим современное положение Символа веры в чинопоследовании Божественной литургии — до, во время и после его произнесения. Никейско-Константинопольский Символ веры занимает в Литургии святителя Иоанна Златоуста своё естественное место — непосредственно перед евхаристическим каноном, то есть перед центральной и древнейшей частью Евхаристии. Ему предшествует возглас диакона: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Этим возгласом диакон одновременно призывает к целованию мира и к исповеданию веры. Любовь и единомыслие в вере являются одновременно предпосылкой и следствием Символа веры. Священники трижды кланяются перед Святыми Дарами, покрытыми воздýхом (греч. ἀήρ), произнося стих из Псалма (Пс. 17:2–3а): «Возлюблю Тя, Господи, Крéпосте моя, Господь – Утверждение мое и Прибежище мое». Тем самым требуемая любовь между людьми вновь возводится к Богу, а основание веры — Символ веры — утверждается как «твердыня», которой является Сам Господь. Затем священники поочерёдно целуют дискос, потир (через воздýх) и край антиминса, после чего приветствуют друг друга словами: «Христос посреде нас» — «И есть, и будет». Сегодня целование мира совершается только между служащими священниками.^[4]

Тем временем хор отвечает: «Отца и Сына и Святого Духа — Троицу единосущную и нераздельную», что, по сути, является сводным выражением всего Символа веры. Его квинтэссенция — исповедание Святой Троицы и центральное богословское достижение — ὁμοούσιος («единосущный») — предваряются этим гимном. Следующий возглас диакона: «Двери, двери! Премудростию вонмем!» восходит к древнему обычаю, ныне утраченному, когда по окончании Литургии оглашенных (публичной части богослужения) всех некрещёных отправляли вон из храма («Елицы оглашеннии, изыдите, оглашеннии изыдите, елицы оглашеннии изыдите. Да никто от оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся»), а двери запирались перед началом евхаристического канона.

Эта практика возникла в контексте disciplina arcani («дисциплины тайны») IV–V веков, которая включала Символ веры и учение веры в число предметов, скрываемых от некрещёных. Таким образом, Символ веры, находясь на границе между Литургией оглашенных и Литургией верных, выражает глубокую связь между Таинством Крещения и Таинством Евхаристии, соединяя исповедание истинной веры перед вхождением в тело Христово — Церковь («облекшиеся во Христа» — Гал. 3:27) — с принятием Тела и Крови Христовых в Таинстве любви, исходящей из единодушного исповедания Ему. И там, и здесь исповедание, как и всё Таинство, — не дело отдельного человека, но всей общины. Крещаемый через исповедание веры вступает в общину верных, и Евхаристия возможна только как действие всей церковной общины, соединённой в единой вере.

В греческой традиции Символ веры произносится чтецом, в славянской — поётся всем народом.^[5] В это время священник (или все сослужащие священники вместе) держит большой воздýх над Святыми Дарами и плавно движет им вверх и вниз или слегка колеблет, сам при этом также читая Символ веры. На архиерейской литургии епископ после целования мира становится перед престолом, склоняет голову — часто опираясь лбом на сложенные на престоле руки — и произносит Символ веры под поднятым над ним воздýхом, который удерживают священники. Лишь после завершения Символа веры архиереем воздýх откладывается в сторону, и диакон призывает всех к наивысшему вниманию перед евхаристическим каноном, возглашая: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити». После этого начинается евхаристический канон и анафора (приношение).

Историческое развитие литургии и её толкование

Введение Символа веры в чин Божественной литургии, по всей вероятности, восходит к спорам с монофизитами в конце V века.^[6] Согласно церковной истории Феодора Ана́гноста (Чтеца), патриарх Тимофей Константинопольский ввёл чтение «Символа трёхсот восемнадцати отцов»^[7] на каждом богослужебном собрании (σύνᾰξις), вскоре после того, как в 511 году по Р. Х. по поручению императора Анастасия I был поставлен патриархом на место Македония II.

Ирония состоит в том, что эта практика, вероятно, возникла у самих монофизитов, восходит к самим монофизитам, которые таким образом выражали свой протест против Халкидонского собора, публично провозглашая Никейский Символ веры. Патриарх Тимофей перенял эту практику, предположительно, желая угодить императору, склонному к монофизитству. Однако и сторонники Халкидона высоко чтили Никейский Символ веры, и сохранили его в литургии, когда на патриарший престол в Константинополе вновь взошёл православный патриарх Иоанн.

Из фрагмента актов Константинопольского собора 518 года известно, что 16 июля 518 года народ не допустил нового предстоятеля Церкви войти утром в собор, пока он открыто не подтвердил свою верность Халкидонскому собору. После этого началась литургия с пения Трисвятого, и, когда «двери были закрыты и Символ веры произнесён, как обычно», народ устремился к алтарю, чтобы услышать, как торжественно поминаются четыре Вселенских собора и диптихи.^[8] Таким образом, практика чтения Символа веры к тому времени уже была прочно укоренена в Константинополе.

Изначально столь заметное включение Символа веры в богослужение, по-видимому, было выражением догматических споров, знаком церковно-политического протеста, или даже жёсткого еретического упорства — а затем стало свидетельством истинной веры. Возникает закономерный вопрос: каким образом из подобного контекста могла вырасти положительная роль Символа веры в таинстве Евхаристии?

Попытка объяснить этот процесс исключительно историко-политическими причинами упускает, по нашему мнению, дух Древней Церкви. Ни одно литургическое новшество нельзя понимать как чисто интеллектуальное послание или политическое заявление. Любое изменение, которое со временем утверждается в литургической традиции, совершается, как правило, из живого литургического сознания, которое, хотя и не обязано сохранять память о моменте и мотивах своего возникновения, всё же предполагает, по нашему мнению, осознанное и глубокое обращение с литургическими формами и выражает интенцию, превосходящую исторические обстоятельства. По меньшей мере, такую цель или некое намерение следует предполагать и искать — особенно там, где литургический элемент укореняется и сохраняется веками.

Литургическая цель включения Символа веры перед евхаристическим каноном, как кажется, достаточно очевидна. Православная вера — драгоценное достояние общины. Исповедание может одновременно служить как различению, так и создавать глубокую идентичность. Три основных действия таинства Евхаристии — воспоминание, благодарение и причастие — непосредственно соотносятся с содержанием Символа веры: сотворением мира, воплощением, страданиями, смертью и воскресением Христовым, сошествием Святого Духа и ожиданием Второго пришествия Христова. Молитва анафоры, в контексте всеобщего благодарения, вновь раскрывает те же темы: «Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, … » Искупительный подвиг Сына Божия в литургии не только аллегорически изображается, не только воспоминается как основание благодарения, но и таинственно переживается через участие — ведь мы в буквальном смысле пьём Его Кровь, за нас излитую. Таким образом, Символ веры занимает наиболее подходящее место: он объединяет верующих в исповедании и воспоминании, готовя их к Таинству любви Христовой.

Воздух (Аэр)

Согласно древнейшим источникам^[9], большой воздýх (ἀήρ) снимался со Святых Даров и откладывался в сторону после Символа веры, в начале евхаристического канона. Святой Севир Антиохийский (†538) в одном из своих посланий описывает антиохийскую традицию, связанную с воздýхом, и одновременно даёт её толкование:

«В Палестине и Иерусалиме диаконы, пока священник произносит вышеупомянутую молитву, часто и непрестанно поднимают [покров] и опускают его до конца молитвы, после чего священник начинает прошение о приносимой жертве. То, что совершается таким образом, напоминает нам о покрывале или о плате, сошедшем с неба на Петра… Таким образом, положенная на алтарь ткань, поднимаясь и опускаясь, изображает обильный и прекрасный дар Духа Божия, Который явился Петру в видении».

Учёный де Меэстер предположил, что при введении Символа веры в литургию он, возможно, заменил известную из антиохийской традиции «молитву над воздухом» (oratio veli), во время которой ткань также поднималась и опускалась. Вероятно, речь здесь идёт о молитве проскомидии, совершаемой в византийской традиции во время приближения священника к престолу в конце Великого входа.^[10] В византийской литургии ритуал колебания воздухом над дарами впервые достоверно засвидетельствован лишь в X веке. Тогда говорится, как правило, о троекратном поднятии и опускании воздуха, совершаемом синхронно с тройным возгласом диакона: «Станем добре, станем со страхом, вонмем…». Позднее это троекратное движение стало сопровождаться тихим чтением Трисвятого. Лишь в сочинении святого Симеона Солунского († 1429) «О храме Божием и о служащих в нем» и в Синайском кодексе №986 встречается современная практика — удерживание или поднятие воздуха над Святыми Дарами во время Символа веры, после чего он откладывается со словами: «Станем добре, станем со страхом, вонмем…»:

«Почему Святые Дары остаются покрытыми до окончания Символа веры? Они держат святой покров над Дарами до завершения Символа веры, потому что необходимо, чтобы всё, относящееся ко Христу, было ясно возвещено».^[11]

Наряду с этим толкованием существовали и иные интерпретации значения воздуха в литургии верных. Уже в VIII веке византийский автор Псевдо-Герман Константинопольский понимал воздух как завесу небесного храма (ср. Евр. 10:20) и как камень, запечатавший гроб Христов.^[12] Другие толкования, упомянутые тем же Севиром Антиохийским, рассматривали воздух как плащаницу Христову, а великий вход, во время которого воздух выносится, — как погребальное шествие. Также, воздух символически отождествлялся с небесной твердью (Быт 1:8). Лишь в XIX–XX веках в греческой и мелкитской традициях утвердилась практика, при которой воздух снимается с Даров в начале Символа веры и удерживается вертикально перед ними или обводится вокруг над ними, что привело к заметному изменению древней символики и утрате первоначального богословского содержания.

Современную практику, когда во время архиерейской литургии воздух поднимают над головой епископа и колеблют, исторически не удается проследить.

Однако устав русской литургической реформы времён патриарха Никона (1666–1667 гг.) всё же упоминает, что воздýх поднимается над головой епископа и затем складывается за его спиной.^[13] Все эти формы обряда свидетельствуют о стремлении выразить действие и присутствие Святого Духа — как на Святых Дарах, так и на предстоятеле литургии. То, что со временем этот жест соединился именно с произнесением Никейско-Константинопольского Символа веры, едва ли можно считать случайностью. Ибо именно тогда, когда исповедуется истинная вера, являет Своё присутствие  «Дух истины».^[14] Такое истолкование богословски кажется более оправданным, чем прежняя символика, согласно которой колебание воздýхом воспринималось как некое предвосхищение эпиклезы — призывания Святого Духа на Святые Дары — которое на деле следует лишь после анафоры. Особенно выразительно это понимание проявляется в современной архиерейской литургии: пока епископ, стоя в алтаре, вслух читает Символ веры, священники вокруг него поднимают воздух и колеблют его над его головой.

Заключение

Лишь мистагогическое толкование литургии раскрывает весь её сакраментальный смысл и богатство переживания. В этом смысле можно согласиться с А. Шмеманом, утверждавшим, что чисто аллегорико-историческое толкование, лишённое осознания внутреннего смысла и духа литургии, нередко искажает её сущность. Так, например, в популярной в России XIX века книге священника Никифора Востокова «Краткое объяснение Божественной литургии в вопросах и ответах» (изд. 1864) каждое действие богослужения рассматривалось как представление конкретного евангельского события. В отношении интересующего нас момента литургии Востоков пишет:

Какое событие вспоминают священник и диакон перед пением Символа веры?

Перед пением Символа веры они вспоминают воскресение Господа и Бога нашего Иисуса Христа в третий день после смерти.

В какой именно момент вспоминается Воскресение Христово?

Воскресение Христово вспоминается в тот момент, когда задёргивается завеса, и диакон возглашает: «Двери, двери! — Премудростию вонмем!» Священник снимает воздýх и колеблет им над Дарами, тихо читая Символ веры, — и в это время хор также поёт его.

Что означает возглас диакона “Двери, двери”?

Диакон напоминает о воскресении Господа и как бы говорит: «Двери, удерживавшие Иисуса Христа, открылись: Он воскрес из мёртвых! Камень и печать не могли Его удержать, а стража в страхе разбежалась!»

Что означает в этот момент открытие завесы и снятие воздýха со Святых Даров?

Так как воздýх и храмовая завеса после окончания Великого входа до этого момента символизировали камень, лежавший на гробе Господнем, их открытие напоминает момент, когда ангел Господень отвалил камень от гроба.

Что означает в данный момент колебание воздýхом?

Колебание воздýха напоминает землетрясение, происшедшее во время воскресения Иисуса Христа. Оно также означает веяние Святого Духа над Дарами.

Почему при воспоминании Воскресения Господа поётся Символ веры?

Потому что воскресением Своим Иисус Христос полностью утвердил нашу веру в Него как в Сына Божия, а также веру в Его Таинства, без которых человек не может спастись. Воскресение Иисуса Христа — это самое сильное доказательство нашей веры.

Если рассматривать эти объяснения в свете исторического развития литургических действий, то они кажутся частично ошибочными или произвольными.

Это, главным образом, судорожная попытка втиснуть каждую деталь обряда в строго хронологическую схему евангельской истории — что характеризует господствующее в ту эпоху литургическое благочестие как одностороннее и ограниченное.

Тем не менее, Никейско-Константинопольский Символ веры, с момента его включения в литургию, несмотря на множественность толкований и символов, связанных с ним, всегда сохранял свою основную и существенную функцию — быть исповеданием и гимном единой и объединяющей веры, который одновременно является мистагогической молитвой, вводящей верующих в Таинство участия в искупительной жертве Христа.

Именно динамичное и изменчивое развитие литургической формы вокруг Символа веры — включая целование мира и воздвижение воздуха, — которое продолжается и поныне, показывает, что его литургическое исполнение всегда было осмысленным и органичным. Символ веры можно с полным правом назвать живым достоянием, неотделимым от Евхаристии — включая и наше время, когда Православная Церковь в контексте экуменического движения вновь и вновь вынуждена объяснять, что евхаристическое общение у Чаши Христовой неразрывно связано с общением в вере. Это потому, что без данного единства веры, которое отцы Никейского собора достигли борьбой при содействии Святого Духа, невозможно присутствие Духа Святого в таинствах Церкви.

---

^[1] См. Ernst Dassmann, Kirchengeschichte Bd. 2 (Kohlhammer Studienbücher Theologie; Bd. 11,2), Stuttgart-Berlin-Köln 1999, S. 39.

^[2] См. Karl Christian Felmy, Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart, Berlin-Münster ³2014, S. 198f.

^[3] См. Alexander Schmemann, Eucharistie. Sakrament des Gottesreiches (orig. The Eucharist), Einsiedeln 2005.

^[4] См. Robert F. Taft, The Great Entrance, Rom ²1978, S.395.

^[5] К развитию этого вопроса см. там же, S. 416f.

^[6] См. Robert F. Taft, The Great Entrance, Rom ²1978, S. 398.

^[7] Здесь, наверное, всё же имелся в виду текст Никейского собора, знакомый, вообще-то, уже из актов Халкидонскогособора. См. a.a.O., S. 400f.

^[8] Schwartz, Acta Conc. Oec. III, p. 76 (= Mansi 8, 1066); vgl. Robert F. Taft, a.a.O., S. 401.

^[9] См. Robert F. Taft, The Great Entrance, Rom ²1978, S. 418.

^[10] Ibid., S. 419.

^[11] Simeon von Thessaloniki, Expositio de divino templo, PG 155, 732.

^[12] См. М. В. Вилкова, Михаил Желтов, «Воздух», Православная Энцикопедия Bd. 9, Moskau 2010, 184f.

^[13] Robert Taft, a.a.O., S. 423.

^[14] Ин 15:26. Молитва «Царю Небесный», посвященная Св. Духу.