К вопросу о первоначальном смысле византийской доктрины «симфонии»

Автор: прот. Димитрий Свистов

Имя императора Юстиниана Великого (ок. 482—565) неразрывно связано с доктриной «симфонии», сформулированной в знаменитой преамбуле к его 6-ой новелле. Данный принцип «согласия» между императорской (или царской) властью и священством на протяжении почти полутора тысячелетий оставался основной доминантой церковно-государственных отношений не только в Византийской империи, но и в других государственных образованиях, пришедших ей на смену. Благодаря своим политическим и культурным связям с Византией, Русь вместе с христианской верой приняла от неё и идею «симфонии» в качестве нормативной модели взаимоотношений Церкви и государства. Несмотря на то, что Церковь никогда не догматизировала эту модель, последняя глубоко проникла в церковное сознание и многими воспринималась почти как составная часть православной экклезиологии.

Св. Юстиниан Великий (Basilica of San Vitale, Ravenna).

«Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство и царство. Первое служит делам божественным, второе начальствует и наблюдает над делами человеческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично обустраивает жизнь человеческую — и ничто так не важно для царствующих, как почёт иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις ἀγαθή), которое обеспечит все какие ни есть блага роду

человеческому»^[1].

Любой текст оживает для нас тогда, когда мы хотя бы отчасти представляем себе мирочувствие его автора. Как пишет об авторе 6-ой новеллы выдающийся византолог XX века Г. А. Острогорский:

«Христианская Церковь нашла в лице Юстиниана не только ревностного защитника, но и своего повелителя. Ведь даже будучи христианином, Юстиниан оставался римлянином, и идея автономии религиозной сферы была для него совершенна чужда»^[2].

Действительно, этот во многих отношениях замечательный государь до конца жизни активно законодательствовал по церковным вопросам.

Данная законотворческая деятельность императора в церковной области находила и продолжает находить себе весьма неоднозначную оценку в церковно-исторической науке. Так, пытаясь парировать несправедливый, с его точки зрения, упрёк Юстиниану в том, что он «стремился быть законодателем в Церкви», проф. Ф. А. Курганов пишет:

«Правильнее нужно сказать, что он государство старался подчинить законам Церкви, или иначе — церковное законоположение, как уже данное, ввести в законоположение гражданское, сделать его обязательным для всех членов государства путём законодательным» (выделено автором — Д. С.)^[3].

Нисколько не отвергая указанный почтенным историком факт стремления императора к гармонизации церковного и государственного права, мы должны, однако же, возразить ему, что Юстиниан не только и не столько «вводил» церковные узаконения «в законоположение гражданское», сколько сам выступал как законотворец в церковной области. Следует подчеркнуть, что данные им законы, канонические правила и догматические определения имели для Церкви отнюдь не рекомендательный, а вполне обязательный характер. При этом издавались они императором без участия епископата и без последующего одобрения церковным Собором — нельзя же считать за таковое собирание подписей епископов поодиночке уже post factum^[4]. Необходимо поэтому согласиться с авторитетным суждением Г. А. Острогорского, согласно которому

«таким же образом, как он управлял государством, так же распоряжался он и в церковной жизни, лично вмешиваясь во все детали церковного устройства… Столь неограниченно, как Юстиниан, ни один византийский император ни до, ни после него не правил Церковью»^[5].

Приведём в подкрепление данного суждения факт, значение которого невозможно переоценить. Как известно, важнейшим церковным событием эпохи Юстиниана был созыв V Вселенского Собора 553 года. Однако Собор был императором созван вынужденным образом — лишь после тщетных попыток навязать Церкви свой указ 544 года о «трёх главах». Логика событий подсказывает, что первоначально Юстиниан не планировал никакого Собора, стремясь, по своему обыкновению, добиться от епископата формального согласия с уже принятым собственным решением^[6]. Как едко характеризует образ действий Юстиниана, не называя его по имени, литературно одарённый современник, епископ африканской Гермианы Факунд:

«Наперёд сам постановив по своей воле, что ему взбрелось, он потом… привёл бы к подписи Христовых священников и вынудил бы приложить услужливые руки к тому, что выдумал сам»^[7].

Действительно, только широкий фронт противодействия этой затее — даже не столько со стороны папы Вигилия, сколько, прежде всего, со стороны западных епископов — заставил императора признать неизбежность Собора.

В. И. Суриков. «Второй вселенский Константинопольский собор». Эскиз к росписи храма Христа Спасителя (1876)

Кратко обрисовав самодержавный характер вмешательства императора во внутрицерковную жизнь, вернёмся теперь к предмету нашего рассмотрения.

Не было в истории Вселенской Церкви другой столь популярной и, в то же время, столь внутренне противоречивой и двусмысленной теории или доктрины, как доктрина «симфонии». Её двусмысленность кроется уже в самой терминологии. Что или кто, в точности, подразумевается под «священством» и под «царством»? Можно ли отождествлять «священство» с Церковью как таковой, а «царство» — с империей или с государством в широком смысле слова? Следует ли, напротив, подразумевать под «священством» лишь церковную иерархию и клир? От различия в подходе к понятиям «священство» и «царство» меняется содержание доктрины, а следовательно, — смысл и объём самой «симфонии».

Из текста 6-ой новеллы трудно заключить, какое именно значение придавал Юстиниан каждому из двух слагаемых, — «священству» и «царству». Хотя ряд исследователей и предпочитает видеть в них Церковь и государство, вопрос о первоначальном смысле византийской доктрины остаётся открытым. Изложим в виде гипотезы нашу собственную точку зрения на неё.

Нам представляется, что, формулируя свою доктрину, Юстиниан исходил из того теократического идеала, который был им унаследован от Константина Великого. Сердцевиной этого идеала являлось переживание Империи как наивысшей ценности и как той «вселенной», в которой совершилось и Боговоплощение, и само наше спасение во Христе. Достойно упоминания в этой связи, что факту вифлеемской переписи некоторыми византийскими авторами придавалось вполне эсхатологическое значение^[8]. Империя, «вписавшая» в число своих подданных Самого Христа, безусловно должна была просуществовать до конца истории. Св. патр. Фотию (IX век) приписывают следующие слова:

«Как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас — греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа»^[9].

Согласно нашей гипотезе, Империя и рисовалась Юстиниану тем единым целым, к которому, в конечном итоге, отнесены и «царство», и «священство», и в котором им обоим отведено законное и почётное место. Безусловно признавая необходимость существования «священства» как особой сакраментальной функции, находящейся в ведении церковной иерархии и клира, Юстиниан, в то же время — и в этом состоит главный парадокс — не видел и не понимал духовной реальности Церкви Христовой как богочеловеческого организма, не зависящего в своём внутреннем, благодатном бытии ни от какой внешней силы! Он видел перед собой лишь институциональное «священство», которое воспринимал — пусть как величайшую, как равную по достоинству и чести с его собственной императорской функцией, но всё же — как одну из функций Империи. Характерна фраза из 6-ой новеллы:

«мы усерднейшим образом печёмся как о догматах божественной истины, так и о почёте иереев»^[10].

В ней легко угадывается теоретическое обоснование того бесцеремонного вмешательства во внутрицерковную жизнь, которое Юстиниан практиковал на протяжении всего своего царствования. Эта внутрицерковная жизнь мыслилась ему столь же прозрачной для его императорского попечения, как и всё в его империи. Так, в предисловии к своей 133-й новелле Юстиниан говорит следующее:

«Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение о всех людях»^[11] (выделено мной – Д.С.).

Слова, выделенные нами, указывают, каким образом обосновывает кесарь свою супрематию даже в чисто церковной области.

Юстиниан I и его окружение. Фрагмент мозаики из базилики Сан-Витале в Равенне. VI век

Таким образом, с нашей точки зрения, в 6-ой новелле отражено в корне неверное представление о Церкви Христовой. Это представление игнорирует её как таковую, сводя её всю лишь к одной конститутивной части — епископской иерархии и клиру, воспринимаемым в качестве исполнителей почётной государственной функции. Тем самым, необходимо поставить неудобный вопрос: так с кем же мыслит себя в отношениях «симфонии» «царство» Юстиниана? Земная церковная организация, имеющая все признаки (и все изъяны) человеческого общества, разумеется, вполне может находиться в союзе или в «симфонии» с государством и, как показала история, чаще всего и стремится к такому союзу. Однако для Церкви как для Тела Христова — нерукотворного богочеловеческого организма, не сводимого полностью ни к чему земному, имеющего отличную от государства природу, — для Церкви в доктрине Юстиниана нет места. Его «симфония» — не с Церковью, а лишь со «священством», т. е. с замкнутой корпорацией иерархии и клира, или — с церковной организацией, которую, при желании, вполне возможно подчинить государственному контролю.

Данное предположение косвенно подтверждается текстом другого византийского памятника, возникшего в IX веке и представляющего собой дальнейшее развитие первоначальной концепции 6-ой новеллы — так называемой Исагоги^[12]. В этом тексте речь идёт уже не о священстве и царстве в собирательном смысле, а конкретно о царе и о патриархе. Главное же, на что следует обратить внимание, состоит в том, что царь и патриарх, согласно Исагоге, органически связаны воедино, как члены одного тела. И этим «единым телом» оказывается отнюдь не Церковь, а именно государство.

«Так как государство, наподобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх, почему мир и благоденствие подданных и зависит от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти»^[13]. (выделено мной — Д. С.)

Интуитивно этот отрывок может восприниматься как аллюзия на фрагмент из 1-го Послания к Коринфянам:

«Вы — тело Христово, а порознь — члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками...» (1 Кор 12:27—28)

Возможно даже, что авторы Исагоги прямо вдохновлялись апостольским текстом. Во всяком случае, очевидно одно — в вышеприведённом отрывке из Исагоги мы имеем дело с настоящей «экклезиологией священной Империи», т. е. государства, подменившего собой Церковь. Именно в этом и состоит, согласно нашей гипотезе, главная двусмысленность доктрины Юстиниана: в его «симфонии» место Церкви занимает государство, абсолютное в своём внутреннем самоопределении. Это государство стремится подчинить себе всё — в том числе, и «священство». Однако прямо об этом не сказано: яд языческого этатизма скрыт под оболочкой «прекрасного плода» — обещания доставить «все какие ни есть блага роду человеческому»^[14].

Из такого прочтения доктрины «симфонии» напрашивается существенный вывод: «Симфония» между «царством», т. е. светской властью, и «священством», понимаемым в смысле замкнутой иерархической и клерикальной корпорации, неминуемо приводит к конформизму и сервилизму со стороны последней. Только путём отказа от «симфонии» — по крайней мере, от такой «симфонии» — возможно избежать сервилизма церковной иерархии перед государственной властью.

Выдвигая данное предположение, мы вполне отдаём себе отчёт в том, что наша гипотеза идёт вразрез со взглядами авторитетных исследователей как недавнего прошлого, так и настоящего. Так, протопресвитер И. Мейендорф считает, что, согласно доктрине «симфонии», «империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией» и, таким образом, доктрина имеет в виду «внутреннюю сплочённость одного единственного человеческого общества, за чьё организованное благополучие на земле отвечает один император» (курсив мой — Д. С.)^[15]. Однако наш уважаемый патролог и византолог также признаёт, что «в правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis»^[17].

Интересно отметить, что, будучи безусловным защитником «симфонии», о. Иоанн сам же нагружает своё объяснение данной доктрины экклезиологическим содержанием. Однако нам представляется более, чем спорным его тезис о «богоданности» двойной иерархии, т. е. иерархии как церковной, так и государственной, если речь идёт о том, чтобы рассматривать «богоданность» государства именно в экклезиологическом ключе, как делает это он в вышеприведённой цитате. Впрочем, о. Иоанн склонен утверждать, что «в христианском богословии императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом» (курсив автора — Д. С.)^[18]. Возможно, такое суждение и встречается у кого-либо из богословов в качестве своеобразного теологумена, однако самому христианскому богословию, т. е. consensus patrum^[19], оно чуждо, как чуждо оно и Евангелию. Нет сомнений в том, что и император, будучи членом Тела Христова, может стать обладателем любой харизмы, любого благодатного дара наравне со всеми прочими членами Церкви. Однако этот дар будет сообщён ему лишь по мере его духовного преображения, а отнюдь не в силу его императорских полномочий. «Императорство» как таковое может являться «харизмой» лишь постольку, поскольку кому-либо заблагорассудится заменить истины православного Предания положениями теократической идеологии византийского образца.

Обратимся теперь к рассмотрению концепции другого, уже современного нам апологета доктрины «симфонии». Ныне здравствующий прот. В. Асмус отмечает, что, формулируя свою доктрину, Юстиниан откликается на «теории церковно-государственных отношений, которые в конце V — начале VI в. излагали римские папы — Геласий и Симмах». Но если те утверждали «полное превосходство духовной власти над государственной в церковных делах», то Юстиниан, по убеждению о. Валентина, в своей доктрине имеет в виду «соотношение различных властей внутри Церкви»^[20], отнюдь не отождествляя священство со всей Церковью. В этой связи о. Валентин упоминает и Халкидонский догмат, который «здесь как бы экклезиологически прилагается», и даже «общение свойств между Божественным и человеческим», т. е. христологическую доктрину communicatio idiomatum.

Нельзя отказать концепции уважаемого исследователя ни в стройности, ни в оригинальности. Однако она не может не вызвать целого ряда возражений. Прежде всего, сомнение возникает по поводу исходной посылки, т. е. локализации обоих слагаемых «симфонии» внутри Церкви. Как уже упоминалось выше, содержание Юстиниановой новеллы находит три века спустя прямое продолжение в Исагоге. Последняя соединяет воедино царя и патриарха в некоем едином организме, которым, однако, оказывается не Церковь, а государство. Итак, становясь на точку зрения о. Валентина, пришлось бы допустить, что позднейший памятник (Исагога) весьма радикально перетолковывает свой более ранний аналог (6-ую новеллу). Кроме того, следуя о. Валентину, пришлось бы признать, что с момента обращения в христианство римского императора православная экклезиология коренным образом изменилась и обогатилась новой и, притом, фундаментальной составляющей — «царством». Церковь же в своём внутреннем бытии сделалась иной, нежели какой она была в апостольское время, когда ещё не существовало внутри неё никакого земного «царства» и, тем самым, отсутствовал один из двух компонентов «симфонии». Отсюда лишь один шаг до того, чтобы объявить Церковь доконстантиновской эпохи внутренне неполноценной, как не имеющей внутри себя царской власти, соотносящейся со властью священства. Само собой разумеется, что о. Валентин этого отнюдь не утверждает. Однако, чтобы избежать следующих из первоначальной посылки абсурдных выводов, мы с решительностью отклоняем данное предположение прот. В. Асмуса и дословно его повторяющего современного византолога А. Величко^[21].

Напоследок позволим себе дать оценку византийской доктрине в том её понимании, которое мы изложили выше.

С нашей точки зрения, доктрина «симфонии» представляет собой одно из серьёзнейших искушений христианской истории, не преодолённое до сего дня. Можно с уверенностью утверждать, что она находится в явном противоречии с новозаветным учением о государственной власти, поскольку стремится смешать «Божие» с «кесаревым» (Мф 22:21). Сочетая несочетаемое, «симфония» рискует растворить одно в другом.

Если государство всецело принадлежит земному миру, — миру падшему и временному, — то Церковь, согласно Евангелию и православной экклезиологии, являет собой «Царство не от мира сего» (Ин 18:36). Помещённая в мир как закваска, Церковь призвана соединить человеческие личности с Богом. Однако она не может смешиваться с земными формами человеческого единства — всегда относительными и дефективными, — не изменяя при этом своему призванию. «Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с государственными треволнениями», — резонно заметил в XIX столетии А. С. Хомяков^[22].

В случае с теорией «симфонии» мы имеем дело с одной из подмен христианского идеала. Эта подмена состоит в том, что государство наделяется сакральным статусом, на который оно, согласно Свящ. Писанию (см. 1 Цар. 8:7; Мф 22:21), не имеет права претендовать, — а затем неизбежно выступает в роли некоей «сверхцеркви», стремящейся «включить в себя» и Церковь Христову — иначе говоря, подменяет собой Церковь. Однако, как справедливо заметил Н. А. Бердяев, «государство не может быть посредником между личным духом и Богом»^[23]. Правда, в языческую эпоху римская государственность признавалась «священной», продолжала она оставаться таковой в сознании современников и после своей христианизации. Но, как показывает наблюдение за историческим процессом, — присвоив себе сакральный или священный статус, государство очень быстро становится самоцелью, довлеющей над каждой отдельной личностью, над этой «малой ипостасью» Церкви^[24], и в каком-то смысле обесценивающей её. Государство становится целью, а человек — средством. Для христианского же сознания очевидно, что должно быть как раз наоборот.

Остро и, в то же время, исторически осмысленно звучат по поводу разбираемой доктрины слова нашего недавнего современника, прот. Павла Адельгейма. Произнесённые в начале XXI века, они представляются в высшей степени злободневными для церковно-государственных отношений на постсоветском пространстве, хотя и рисуют нам картину имперского прошлого, безразлично какого — византийского, российского или советского:

«Симфония власти и Церкви противоестественна и губительна для обоих. Опираясь на власть, иерархи получают привилегии, имущество, деньги и прочие блага. Платят — духовной свободой. Церковь попадает в зависимость и оправдывает поступки имперской власти, теряя в глазах гражданского общества нравственный авторитет. Светильник гаснет, маяк не светит»^[25].

 Итак, согласно выдвигаемой нами гипотезе, доктрина «симфонии» рассматривает именно государство как то целое, к которому в качестве его функций отнесены и «царство», и «священство», т. е. как государственная власть, так и иерархическое возглавление Церкви. Церковь же в своей полноте — как богочеловеческий организм, как «Царство», которое «не от мира сего», — не принимается в расчёт византийской доктриной, отсутствует в ней. Тем самым данная доктрина предстаёт перед нами как более или менее сознательная попытка теоретически обосновать подмену Церкви государством. В качестве таковой она безусловно должна быть отвергнута христианским сознанием как противоречащая Евангелию.

[1]    Максимович К. А. Церковные новеллы св. Императора Юстиниана I (527—565 гг.) в современном русском переводе: из опыта работы над проектом. Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 30—31.

[2]    Острогорский Г. А. История Византийского государства. М : Сибирская Благозвонница, 2011. С. 122.

[3]    Курганов Ф. А. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 397.

[4]    См. Карташёв А. В. Вселенские Соборы. Минск : Харвест, 2008. С. 426.

[5]    Острогорский Г. А. Указ. соч. С. 122.

[6]    См. Курганов Ф. А. Указ. соч. С. 549. Карташёв А. В. Указ. соч. С. 393, 404.

[7]    Pro defensione. XII. Cap. 2–3. Цит. по: Курганов Ф. А. Указ. соч. С. 528.

[8]    См. Карташёв А. В. Судьбы «Святой Руси». Церковь, история, Россия. Статьи и выступления. Москва : Пробел, 1996. С. 143.

[9]    Карташёв А. В. Судьбы «Святой Руси». С. 144.

[10]  Максимович К. А. Церковные новеллы св. Императора Юстиниана I (527—565 гг.) в современном русском переводе. С. 31.

[11] “...nihil segne fit ad quaestionem imperio communem omnium hominum sollicitudinem ex deo suscipienti“ (Цит. по: URL: https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Corpus/Nov133.htm (дата посещения: 23.10.2025)).

[12]  Согласно устаревшему названию: Эпанагоги.

[13]  Цит. по: Сокольский В. О характере и значении Эпанагоги. Византийский временник. Санкт-Петербург, 1894. С. 29.

[14]  Максимович К. А. Церковные новеллы св. Императора Юстиниана I (527—565 гг.) в современном русском переводе. С. 31.

[15]  Мейендорф И., протопресв. Византийское наследие в Православной Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-nasledie-v-pravoslavnoj-tserkvi/ (дата посещения: 10.02.2026).

[17]  Там же.

[18] Мейендорф И., протопресв. Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450-680 гг. Москва : Изд-во ПСТГУ, 2012. С. 50.

[19]  «согласию отцов» (лат).

[20]  Асмус В., прот. Отношения Церкви и государства по законам императора Юстиниана I (Великого). URL: https://pravoslavie.ru/37859.html (дата посещения: 13.08.2024).

[21]  См. Величко А. М. История Византийских императоров. От Юстина I до Феодосия III. Москва : Вече, 2012. С. 48—49.

[22]  Хомяков А. С. По поводу брошюры г. Лоранси. Сочинения богословские. Санкт-Петербург : Наука, 1995. С. 100.

[23]  Бердяев Н. А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики. Типы религиозной мысли в России. Париж : YMCA-PRESS, 1989. С. 173.

[24]  Лосский В. Н. Боговидение. Москва : Издательство АСТ, 2003. С. 262.

[25]  Адельгейм П., прот. Совместимость с духовной жизнью. Интервью Алексею Семенову. URL: https://gubernia.media/number_587/03.php. (Дата посещения: 19.02.2024).