К вопросу о генезисе византийского сервилизма

Автор: прот. Димитрий Свистов

Вопрос об истоках того явления, которое принято именовать византийским сервилизмом[1], принадлежит к категории наиболее трудноразрешимых. Тенденция, согласно которой православная церковная иерархия на протяжении многих столетий существования уже христианской Римской империи оказывалась в положении зависимом — пусть и не безусловно — от светской, прежде всего императорской власти, хорошо прослеживается во многих деталях исторического процесса. Например, известный византолог Г. А. Острогорский писал:

«Для Византии характерным было не столько напряжение в отношениях между царством и священством, сколько тесное внутреннее сплочение православного государства и Православной Церкви, создающее единый государственно-церковный организм. Характерным является переплетение интересов обеих властей и их целеустремленное сотрудничество в борьбе против покушений на богоустроенный мировой порядок, предпринимают ли их внутренние или внешние враги императора либо же подрывные силы враждебных Церкви ересей. Однако такой союз неизбежно ставит Церковь под опеку могущественной императорской власти. Таким образом, доминирование императорской власти над церковной остается в Византии во все времена типичным и, так сказать, нормальным положением вещей» (выделено мной — прот. Д. С.)[2].

Однако, причины возникновения этого явления требуют весьма вдумчивого и, при том, комплексного изучения того периода, который последовал за обращением Константина Великого. Нет сомнений, что явление это далеко не случайно и что оно находится в тесной связи с самим внутренним характером той цивилизации, символом которой стала новая имперская столица на Босфоре.

В широком смысле слова проблема сервилизма предстает перед нами как вопрос о частичной или полной утрате Церковью своей свободы перед лицом государственной власти. Церковная свобода подразумевается здесь как в ее догматическом, так и в ее нравственном аспекте, что не исключает их взаимосвязи друг с другом.

Задумываясь о различиях в национальном характере греков и римлян — сегодня мы употребили бы слово «менталитет», — В. В. Болотов указывает на то, что именно греки, т. е. будущие византийцы, скорее были предрасположены к некритичному и чрезмерно доверительному восприятию благосклонной к Церкви императорской власти — до тех пор, пока эта последняя не вмешивалась бы в сферу вероучения. Болотов писал:

«От римских христиан естественнее ожидать более стойкой, главное — систематической защиты церковной свободы против возможного покушения на нее государственной власти… Греческий христианский мир, после трех веков страданий, легко мог поддаться обаянию новых отношений христианского государя и ослабить необходимый контроль над его действиями… Первые могли решить вопрос об отношении между государством и Церковью неправильно, из вопроса о свободе сделать вопрос властолюбия; в характере греков были задатки для того, чтобы не решать этого вопроса вовсе, не понять его в его простейшей, элементарной постановке, со слишком большим доверием положиться на действия благорасположенного государя и начать борьбу за церковную свободу лишь тогда, когда притязания государственной власти коснутся области догматических верований» (выделено мной — прот. Д. С.)[3].

Таким образом, кредит доверия, выданный Церковью государству — еще вчера языческому — мог оказаться чрезвычайно высоким, что создавало опасный прецедент на будущее.

Однако, как тонко заметил С. С. Аверинцев, «христианство смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно — такова парадоксальная логика реальности — благодаря своей моральной обособленности от этого государства»[4] и, добавим мы, в меру этой обособленности. Иными словами, Церкви как «Царству не от мира сего» было необходимо и по окончании эпохи гонений на христиан в Римской империи сохранять подобающую дистанцию от государства как от «царства мира сего», дорожа евангельской «солью» своей «инаковости» по отношению к миру.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Об этой «инаковости» довольно много писали во II-III вв. христианские апологеты. Например, неизвестный автор «Послания к Диогнету» (около II в.) утверждает, что для христиан «всякая чужая страна — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Находятся на земле, но суть граждане небесные» (Ad Diognetum, 5)[5]. «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела», уверяет Тертуллиан («nec ulla magis res aliena quam publica» (Apologeticum, XXXVIII, 3)[6]. Подобным образом рассуждает и Ориген. Впрочем, ни Ориген, ни Тертуллиан никоим образом не были противниками Римской империи как таковой. Так, по объяснению последнего, «есть у нас и другая, более важная причина молиться о императорах и о благостоянии всего государства и порядка римского; ибо мы ведаем, что величайшая сила, всему кругу земель грозящая, и само века окончание, горчайшие беды несущее, римского владычества действием до поры удерживаемы» (Apologeticum XXXII, 1)[7].

Весьма трудная, как показала история, задача сохранения должной дистанции от государства не представлялась, однако, неразрешимой до тех пор, пока в церковном сознании не меркли эсхатологические ожидания «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3, 13), пока Церковь в переживании своих членов не переставала ощущаться движущейся в новый «эон» Царствия Божия, пока она не замыкалась в земном эмпирическом «бывании». Во всем христианском учении именно эсхатология оставалась наиболее сильным противоядием тому обмирщению, которое неизбежно грозило Церкви как социальному институту после того, как она в конце IV столетия, при Феодосии Великом, сделалась государственной. Недаром и столь бурно развивавшееся в том же веке монашество ощущало свою миссию, не в последнюю очередь, как пророческое служение: своим особым, иным образом жизни напоминать оставшимся в миру христианам о том, что «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31).

Разумеется, подлинная эсхатология отнюдь не отменяет ответственности христиан за мир, пусть и «лежащий во зле», как не обесценивает она и искренних человеческих усилий по созиданию христианской культуры и общества, проникнутых евангельскими нравственными началами — всего того, что сделалось возможным в полной мере лишь благодаря выбору равноапостольного Константина. Скажем шире: стремление к Царствию Божию не должно лишать человека его земного призвания. Напротив — именно в свете этого стремления, этого «горения сердца к Богу» любое земное призвание обретает для христианина свой настоящий смысл, в том числе — и созидание своего временного «града», т. е. государства.

Трудность, однако, заключалась в том, что сама империя со времен Августа мыслила себя именно в качестве «града вечного» (urbs aeterna). Притязая быть конечным и наивысшим воплощением человеческих ценностей, империя — еще языческая — воспринимала, прежде всего, саму себя как сверх-ценность и, в этой связи, воспринимала себя не только как государство, но и как церковь. Культ кесаря, носящий вполне религиозный характер, был лишь одним из многих проявлений экклезиастической природы империи, т. е. империи как своего рода «языческой церкви», обладавшей как своей собственной «сотериологией» (императоров порой именовали «спасителями»), так и своей «эсхатологией», состоявшей в том, что Рим — это «град последний»[9]. Таким образом, изображение Церкви и мира как двух противостоящих друг другу градов, данное блаж. Августином[10], оказывалось чем-то большим, нежели простой метафорой.

Император Константин Великий преподносит столицу империи Пресвятой Богородице. Фрагмент мозаики. Собор Святой Софии в Константинополе.

Официальный переход Римской империи от язычества к христианству — как это ни покажется парадоксальным — не изменил коренным образом этой идеологической схемы. Империя стала под сень Креста, христианская символика — чем дальше, тем больше — вытесняла собой языческую, но значило ли это, что от языческой государственной идеологии, сообщавшей империи и ее повелителю-императору божественный статус, не осталось и следа? Отнюдь нет. Очень вероятно, что сам Константин Великий, будучи, без сомнения, личностью незаурядной, потому так долго и откладывал свое крещение, что чувствовал явную неловкость и даже невозможность совмещать в одном лице имя императора с призванием христианина[11].

Как показали уже первые десятилетия константиновской эпохи, церковное сознание было буквально «загипнотизировано» обращением императора в христианство — при всем специфическом характере этого обращения[12]. Отрезвление наступило быстро, но наступило не для всех. Сам Константин — хотя и начал вмешиваться во внутрицерковные вопросы, все же не шел в этом до конца. Профессор Болотов пишет о нем:

«Император встречал мало преград, и можно дивиться не тому, что он переходил ту границу, которая отделяет Божие от кесарева, — а тому, почему он не нарушал ее чаще. Замечательно, например, уже то, что он ссылал епископов, не согласных с Собором, но не замещал их места своей властью»[13].

Напротив, сын Константина Констанций в своем прямом и деспотичном руководстве делами Церкви уже не признавал для себя никаких ограничений со стороны епископата. Противодействие не заставило себя долго ждать. Старый и заслуженный епископ Осия Кордубский дал императору следующую принципиальную отповедь:

«Перестань принуждать, не издавай эдиктов, не посылай комитов, возврати изгнанных. Перестань, прошу тебя, и помни, что ты смертный человек. Побойся дня судного, сохрани себя к этому дню чистым. Не мешайся в дела церковные и не давай нам приказов; не тебе нас учить в этой области, ты сам должен слушаться нас. Тебе Бог вручил царство, нам вверил Церковь. Кто подрывает твою власть, противится Богу, поставившему тебя; бойся же и ты, чтобы не впасть в тяжкое преступление, привлекая в свое заведование дела Церкви. Написано: «воздавайте кесарево кесарю и Божие Богу». Нам не должно начальствовать на земле, ни тебе воскурять фимиам» (Ap.Athan. Hist.arian. ad monachos 44)[14].

Однако, эти слова не были восприняты императором всерьёз.

Прочим современникам, вовлеченным в перипетии арианской смуты, могло казаться, что дело здесь лишь в личном нечестии Констанция или иных преемников Константина. Сам же принцип, выросший на почве прецедентов, данных как донатистскими спорами в Африке, так и I Вселенским Собором — принцип, согласно которому императору, возможно еще даже не принявшему крещение, позволяется наравне с епископами и более епископов принимать участие в церковном Соборе и возвышать свой голос в поддержку или опровержение тех или иных вероучительных положений, а затем от своего лица объявлять urbi et orbi догматическое постановление, подкрепляя его санкцией государства, — является, по нашему убеждению, одной из ключевых причин зарождения феномена, именуемого «сервилизмом». Напомним, что, например, постановления I Вселенского Собора были оглашены в двух указах: от лица самого Собора и от имени императора. Как указывал А. В. Карташев, тем самым было положено «начало формальному закреплению роли императора-христианина в христианской империи. Это стало прецедентом и для всех последующих Вселенских соборов»[15]. Нетрудно убедиться в том, что данный принцип игнорирует заповеданное Спасителем разграничение между «Божьим» и «кесаревым».

Важно отметить, что императоры, как и церковные иерархи, в православной мире никогда не считались непогрешимыми[16]. Все их решения нуждались — так или иначе — в последующей рецепции соборного разума Церкви. Данный факт имел огромное значение, однако, не устранял полностью опасности доминирования императорской власти во внутрицерковной жизни. В этой связи мы вынуждены не согласиться с нашим уважаемым патрологом и византологом протопресвитером Иоанном Мейендорфом, по словам которого «в христианском богословии императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом» (курсив автора — Д. С.)[17]. Возможно, такое суждение и встречается у кого-либо из богословов в качестве своеобразного теологумена, однако самому христианскому богословию, т. е. consensus patrum, оно чуждо, равно как чуждо оно и Евангелию. Нет сомнений в том, что и император, будучи членом Тела Христова, может стать обладателем любой харизмы, любого благодатного дара наравне со всеми прочими членами Церкви. Однако этот дар будет дан ему именно как христианину и лишь по мере его духовного преображения, а отнюдь не в силу его императорских полномочий. Если Константин и именовал себя — то ли в шутку, то ли всерьез — «епископом внешних дел Церкви», если даже он и его преемники порой и вели себя соответствующим образом, из этого не следует справедливости подобных притязаний. «Императорство» как таковое может являться «харизмой» лишь постольку, поскольку кому-либо заблагорассудится заменить истины православного Предания положениями теократической идеологии византийского образца — что, впрочем, не раз происходило в истории.

Отыскав, таким образом, один из возможных ключей к пониманию природы рассматриваемого феномена, зададимся вопросом: как могли отцы IV века столь очевидным образом нарушить грань между «Божьим» и «кесаревым», т.е. допустить государственную власть занять неподобающее ей — в свете Евангелия — положение арбитра во внутрицерковных делах?

Вряд ли можно объяснить совокупность явлений этого рода одним лишь безволием, тем паче, трусостью отдельных представителей епископского сословия перед лицом грубой силы государственного принуждения. При всей широте палитры личных качеств епископата IV века приходится признать, что даже лучшим из них все еще было в той или иной мере присуще восприятие римской государственной власти как некоей «священной» реальности — в согласии с мирочувствием эпохи. Например, известный западный византинист Франциск Дворник, анализируя «Историю арианства» св. Афанасия Александрийского, замечает:

«Несмотря на глубокое почтение к апостольскому характеру Рима, храбрый защитник православия все еще видит в Риме, помимо всего, еще и столицу империи»[18].

Действительно, привычное для нас сегодня разделение на власть «духовную» и «светскую» есть применительно к греко-римской античности и ранневизантийскому средневековью не более, чем анахронизм. Государственная власть старого или нового Рима по определению не воспринималась и не могла восприниматься как «лишь» светская. Каким бы в личном, индивидуальном плане недостойным ни казался ее носитель, на нем неизменно лежал отблеск величия «священной» империи, «вечного» Рима, средоточия ойкумены. Характерно, что такой взгляд на римскую власть был присущ даже представителям «варварских» народов, о чем свидетельствует, например, факт отсылки в Константинополь императорских регалий завоевавшим Италию Одоакром в 476 году[19]. До тех пор, пока христиане именно так ощущали римскую государственность, их усилия обрести или отстоять внутреннюю свободу своей Церкви от посягательств на нее имперской власти были обречены на неудачу, оставаясь в чем-то двусмысленными и половинчатыми. Феномен государственной власти требовалось сперва «расколдовать», т. е. лишить присущего ей в глазах жителей империи сакрального статуса.

Именно данная Евангелием дихотомия «Божия» и «кесарева» могла и должна была стать камертоном, настраивающим церковное сознание на верное, подлинно христианское отношение к государственной власти и ее носителям. Немалое значение приобретал в этой связи и известный пассаж Послания к Римлянам (13, 1-7). Кажущийся на первый взгляд столь почтительным по отношению к «начальствующим» тон св. апостола Павла на самом деле начисто лишен интонаций, сублимирующих власть в нечто высшее или сакральное. Попутно заметим, что и в целом Священное Писание обоих Заветов не создает никаких предпосылок для какой-либо сакрализации самодержавной власти. Достаточно упомянуть укоризненные слова, сказанные Господом пророку Самуилу по поводу желания израильтян поставить над собой царя (1 Царств. 8, 7).

Увещание апостола Павла повиноваться властям предержащим свободно от какой-либо идеализации этих последних, и даже само замечание, что «начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых», не выходит за рамки простой презумпции невиновности по отношению к этим начальствующим. «Нет власти не от Бога» — в том смысле, что всякая земная «власть» имеет Божественное происхождение и участвует в Божественном авторитете. Но из этого никак не следует, что всякий властитель — от Бога.

Именно так понимает слова апостола Павла св. Иоанн Златоуст. В своих беседах на Послание к Римлянам он говорит:

«Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я, отвечает (апостол). У меня теперь идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. Существование властей, при чем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, так чтобы народы носились туда и сюда, подобно волнам, — все это я называю делом Божией премудрости. Потому (апостол) и не сказал, что нет начальника, который не был бы поставлен от Бога, но рассуждает вообще о существе власти» (Беседа XXIII к Римл. XIII,1)[20].

Апостол Павел, который был римским гражданином, но при этом обращался с такими словами «к римлянам», очевидным образом не вписывался в ту «римскую» парадигму, в которой продолжали мыслить многие из числа его духовных детей последующих эпох.

Царь Константин в центре иконы Первого Вселенского Собора

Какими бы порой острыми ни были разногласия и трения лучших представителей епископата IV столетия — к примеру, того же святителя Афанасия — со своими арианствующими императорами, факт остается фактом: Царство Христово, имеющее открыться в полноте лишь в будущем веке, в глазах многих их собратьев оказалось уже в веке настоящем частично воплощено в «священной» державе римского автократора. Если даже языческая империя Августа в одной из стихир Рождества Христова трактуется под пером монахини Кассии как образ Христова Царства[21], то насколько же более этот образ приложим к империи Константина! И действительно — его придворный историк и панегирист Евсевий Кесарийский уподобляет празднество 325 года по случаю двадцатилетия правления императора, в котором, наряду с государственными сановниками, участвовали и церковные иерархи, «иконе Царствия Божия»[22]. Описывая отъезд епископов из Никеи по окончании Собора, Евсевий едва ли не доводит до абсурда свою верноподданническую позицию: расстающиеся друг с другом пастыри остаются неразлучны, поскольку пребывают в невидимом единении между собой, но — не в единстве Тела Христова, как ожидал бы услышать непредвзятый читатель, знакомый с богословием св. апостола Павла, а… в «общем теле» Константина (!). Дословно Евсевий пишет:

«Епископы разъехались весело, и все воодушевлялись единомыслием, которое внушил им василевс, все, удаленные друг от друга на великое расстояние, соединялись в нем, как в общем теле» (выделено мной — прот. Д. С.)[23].

Анализируя подобные пассажи в тексте Евсевия, академик Аверинцев пишет:

«Дело не в том, чтобы назвать Евсевия «сервильным» и «льстивым» автором; если бы причина такой установки сводилась к личным недостаткам характера Евсевия, весь облик византийской культуры был бы более светлым. Перед нами не лесть; перед нами официальная идеология «благоверной» государственности, принимающая сама себя вполне всерьез»[24].

Действительно, в указанных пассажах мы имеем дело не столько с придворной лестью, сколько с общепринятой эллинистической лексикой, наделяющей императора «полубожественным» статусом. Не станем, однако, вслед за Ф. Дворником возлагать усвоение христианским обществом подобной «эллинистической политической мысли» на личную ответственность Евсевия[25] — вероятнее всего, он лишь с предельной яркостью выразил то, что чувствовали до него, и что продолжали чувствовать и помимо него.

Как констатирует С. С. Аверинцев, «перспектива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе Константина и до некоторой степени замыкается на ней»[26]. Очень похоже, что на подобное восприятие обновленной христианством империи оказали значительное влияние хилиастические чаяния двух предшествующих веков[27]. Пережившим триумф никейского православия на I Вселенском Соборе могло пригрезиться то «земное царство Христово», о котором, как им казалось, говорилось в книге Апокалипсис (20, 4). С. С. Аверинцев отмечает: «”Имперфект” человеческой истории, да и библейской “священной истории”, не столько “прошедшее”, сколько проходящее время, заменяется стоящим настоящим[28] литургии, но также имперской идеологии, которая готова отнести апокалиптические пророчества о тысячелетнем царстве мира к сбывшейся, осуществившейся еще при Константине христианской государственности»[29].

Итак, именно снижение, если угодно — снятие того эсхатологического напряжения, которое было столь характерным признаком первохристианской эпохи, послужило после принятия христианства Константином Великим одним из ключевых факторов зарождения в среде церковной иерархии тенденции сервилизма по отношению к государственной власти. Не в качестве официально провозглашаемого вероучительного положения, а на уровне мирочувствия, трудно поддающегося рефлексии, — Царство Христово и «царство земное» в некоторой степени отождествились, совпали. Протопресвитер Иоанн Мейендорф формулирует это следующим образом:

«Говоря богословски, византийская идеология погрешала в области своих же собственных эсхатологических категорий, отождествляя земное царство с Царством Божиим и часто забывая, что всякая государственная структура принадлежит к миру падшему, не подлежащему абсолютизации и обожествлению»[30].

Ожидания «нового неба и новой земли» растворились в имперской теократической «литургии» с «боговенчанным» императором во главе. Зачарованные обаянием поманившего их миража идеальной христианской государственности, многие современники равноапостольного Константина, включая Евсевия Кесарийского — равно как и последующие поколения церковных иерархов, за исключением лишь некоторых, — с готовностью откликнулись на этот призыв, истолковав его для себя как проявление Божественного промысла, и предоставили императорской власти те полномочия чисто церковного характера, которые никак не соответствовали природе этой власти как принадлежащей всецело миру падшему — «царству мира сего». Евангельское противопоставление «Божия» и «кесарева» оказалось в значительной мере отменено новым синтезом, а позднее и «симфонией» государства и Церкви.

[1] От лат. servus – раб.

[2] Острогорский Г. История Византийского государства. М., 2011. С. 68.

[3] Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Том III. Минск, 2011. С. 43.

[4] Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 62.

[5] Иустин Философ., св. Сочинения / изданы в рус. пер., со введениями и примеч. прот. Преображенским. М.: Университетская типография, Страстной бульвар, 1892. С. 375.

[6] Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле / пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 171.

[7] Там же. С. 164.

[8] Мейендорф И., прот. Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450-680 гг. М., 2012.

[9] Флоровский Г., прот. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 259.

[10] «Для Августина Церковь — это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве себе самому (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему)» (Аверинцев С. Указ. соч. С. 107).

[11] Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 263.

[12] Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 104.

[13] Болотов В., проф. Указ. соч. Том III. С. 54.

[14] Цит. по: Болотов В., проф. Указ. соч. Том III. С. 57.

[15] Карташев А. Вселенские Соборы. Минск, 2008. С. 36.

[16] Мейендорф И., прот. Христианское благовестие и социальная ответственность: православное Предание в истории // Живое предание. М., 2004. С. 311.

[17] Мейендорф И., протопресв. Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450-680 гг. М., 2012. С. 50.

[18] Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. СПб., 2007. С. 65.

[19] Мейендорф И., протопресв. Единство империи и разделения христиан. С. 34.

[20] Иоанн Златоуст, свт. Творения. Том IX. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. С. 806.

[21] Стихира «Августу единоначальствующу на земли», декабрьская минея, служба 25 декабря.

[22] «Участия в сем царском пире не лишен был никто из епископов, и это событие выше всякого описания… Казалось, что это был образ царства Христова, и случившееся походило на сон, а не действительность» (Евсевий Памфил, еп. Жизнь блаженного василевса Константина (Кн. III, гл. 15). Цит. по: Сочинения Евсевия Памфила. Том II. СПб., 1850. С. 178).

[23] Евсевий Памфил, еп. Жизнь блаженного василевса Константина. Кн. III, гл. 21. Цит. по: Сочинения Евсевия Памфила. Том II. С. 185.

[24] Аверинцев С. Указ. соч. С. 104.

[25] Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. II. Washington, 1966. P. 616.

[26] Аверинцев С. Указ. соч. С. 104.

[27] См., например: Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие, Апостол. Руководство к изучению Священного  Писания Нового Завета. М., 2010. С. 813.

[28] Вероятно, автор хотел сказать «статичным настоящим», или «неподвижным настоящим».

[29] Аверинцев С. Указ. соч. С. 105.

[30] Мейендорф И., протопресв. Христианское благовестие и социальная ответственность: православное Предание в истории. С. 316.